Titel Werk: De Trinitate Autor: Hilarius von Poitiers Identifier: CPL 433 Tag: dogmatische Literatur Time: 4. Jhd.
Titel Version: Einleitung zu: Des heiligen Bischofs Hilarius von Poitiers zwölf Bücher über die Dreieinigkeit Sprache: deutsch Bibliographie: Einleitung zu: Des heiligen Bischofs Hilarius von Poitiers zwölf Bücher über die Dreieinigkeit In: Des heiligen Bischofs Hilarius von Poitiers zwölf Bücher über die Dreieinigkeit / aus dem Lateinischen übers. und mit Einl. versehen von Anton Antweiler. (Bibliothek der Kirchenväter, 2. Reihe, Band 5-6) Kempten; München : J. Kösel : F. Pustet, 1933 Unter der Mitarbeit von: Rudolf Heumann
Einleitung zu: Des heiligen Bischofs Hilarius von Poitiers zwölf Bücher über die Dreieinigkeit
Einleitung
Die Zeitlage
Grundlagen S. 7 Wenn es eine Zeit gegeben hat, die sich der Sachlichkeit hätte rühmen können, so war es die der Kichenväter; und eben daß sie es nicht getan, das gerade steht am ehesten für sie ein. Und gerade weil die Männer dieses Zeitabschnittes — es ist hier vor allem an das vierte Jahrhundert gedacht — mit völliger Selbstvergessenheit ihrer Aufgabe sich hingegeben haben, deswegen wird es verständlich, mit wieviel Leidenschaft und Verbissenheit, mit wieviel Opfersinn und Geistesgröße sie für ihre Aufgaben sich eingesetzt haben.
Wir besitzen keine Bildnisköpfe von ihnen, keine Lebensdarstellung, die den genauen Anforderungen einer anspruchsvollen Geschichtschreibung und den Wünschen eines teilnehmenden Menschen und Gläubigen genügte; noch weniger einen Aufriß der geistigen Strömungen, die widereinanderwogten und sich gegenseitig fortzureißen strebten. Alles das muß aus den Schriften der damaligen Zeiten erhoben werden, die erheblich zahlreicher und zuverlässiger sind als etwa die des dritten Jahrhunderts.
Und nur deswegen ist Hilarius zu Bedeutung gelangt, weil er in die Kämpfe seiner Zeit hineingezogen wurde und in ihnen seinen Geist und Glauben bewähren konnte. Das veranlaßt, einen Blick auf die Glaubenskämpfe der damaligen Zeit zu tun.
Glaubens-kämpfe?* Glaubens-kämpfe: nein. Glaubens-kämpfe: ja. Denn es würde Unrecht sein, von vornherein jeden Irrlehrer schlechten Willens zu zeihen, trotz der wenig liebreichen Worte, mit denen sich die S. 8 Streiter bedachten; spricht doch sogar ein Synodalschreiben (Sardica 343) von den „Ariusbesessenen‟; und Hilarius ist nicht um eindeutige und kraftvolle Wendungen verlegen, wenn er seine Gegner kennzeichnen will. Aber man darf nicht übersehen: zuerst wollten alle* Beteiligten den* wahren* Glauben vertreten; und erst späterhin, wenn man den Unterschied der Auffassungen bemerkte, wenn man sich entscheiden mußte, ob man mehr Glauben oder Einsicht fordere, ob man mehr zu Eigensinn oder zu Willigkeit geneigt sei; wenn nicht nur Geist und Gesinnung, sondern auch Amt und Einkommen zur Frage standen, dann brachen jene Häßlichkeiten auf, von denen weniger das offene Kämpfen als vielmehr das hinterhältige Umtreiben Zeuge und Ausdruck ist.
Was denn war es, das die Menschen und Denker zu solcher Hingabe und Verbissenheit, zu solcher Versenkung und Verstiegenheit durchdrang? das Höchste des Denkens und Seins, das Religiöse. Und nicht etwa das Gute, wie Plato es erreicht hatte; nicht die Weltverneinung, wie die Stoa sie ausdachte; sondern das Göttliche in seinem geheimnisvollen Seins- und Beziehungsreichtum, wie Jesus Christus es gelehrt hatte.
Das Göttliche oder der Göttliche? Damit sind wir zum Kern des ganzen damaligen Fragengefüges oder Fragengewühles vorgestoßen. Man fand es als klare Lehre der Hl. Schrift, daß es nur* einen* Gott gebe, daß dieser Gott ausschließliche Geltung für sich in Anspruch nehme. Weniger klar erkannt als mehr nur geahnt kam noch dies hinzu, daß man in der unaussagbaren Überlegenheit, in der geheimnisvollen Seins- und Lebensfülle des Gottes den Grund erahnte, warum es nur* ein* Göttliches oder, wie man lieber, weil anschaulicher und schriftgemäßer, sagte, nur* einen* Gott geben könne.
Trotzdem war es ebenso klare Lehre derselben Schrift und Voraussetzung des kirchlichen Glaubenslebens, daß auch Jesus Christus Göttlichkeit für sich in Anspruch nehme, und überdies, daß er als Mensch gelten solle. Da und dort erkannte man auch schon, daß die ganze Fragenverwirrung nur noch vermehrt würde, wenn auch S. 9 für den Hl. Geist volle Göttlichkeit geltend gemacht werde. Doch voerst legte man sich auf die Untersuchung fest, wie man das Verhältnis zwischen dem einen Gott und Jesus Christus deuten solle, eine Beschränkung, die einer raschen und glatten Erledigung der anderen Frage nur von Nutzen sein konnte, nämlich dieser, wie das Verhältnis zum Hl. Geist gedacht werden solle.
Gerade bei diesen Schwierigkeiten, die um das Innerste des christlichen Glaubens sich mühen, zeigt es sich klar, daß auch die „Irrlehrer‟ ursprünglich durchaus nicht darauf aus waren, „neue‟ Lehren zu erfinden, sondern darauf, den vorgelegten Glaubensinhalt zu ordnen und in ausgeglichene Beziehungen zu setzen. Sie wollten also durchaus alle „rechtgläubig‟ sein und verfochten mit Leidenschaft den Anspruch, den wahren Glauben zu besitzen. Das „Irrelehren‟ kam dadurch zustande, daß sie nicht in genügender Weise einerseits das Überragen der Gottheit, anderseits die Enge menschlichen Denkens — was beides wie Bild und Gegenbild zusammengehört — beachteten; daß sie also vorschnell ihre Auffassungen für endgültig hielten und so nicht den Blick weit genug hielten, um die gesamte Schriftlehre — auf sie stützte man sich zumeist — von Gott und Christus in ein ausgeglichenes Gefüge zu bringen.
Der Beweis dafür, daß man das Rechte wenigstens wollte, liegt darin, daß innerhalb des Glaubensgutes alle diejenigen Möglichkeiten erschöpft wurden, die zu einem Irrtum hätten Anlaß geben können, und zwar auch in solcher Reihenfolge, daß die geschichtliche Abfolge der dogmatischen Kämpfe und Entscheidungen zugleich die beste Einführung in die überzeitlich geltenden Zusammenhänge der Glaubenswirklichkeit ist.
Den engen Zusammenhang mit dem Judentum bewies das Christentum darin, daß es zunächst die* Einheit* Gottes hervorhob. Die Vertreter dieser Richtung nennt man „Monarchianer‟, im Anschluß an Tertullian (vgl. adv. Prax. 3), weil man die „Alleinherrschaft‟ Gottes unangetastet lassen wollte. Man versuchte es einerseits dadurch, daß man Gott und Christus zu sehr voneinander trennte, anderseits dadurch, daß man sie zu sehr in eins setzte. Zu der ersten Gruppe gehört Theodot der S. 10 Gerber aus Byzanz, der seine Glaubensverleugnung in einer Verfolgung damit zu rechtfertigen suchte, daß er doch nur einen Menschen verleugnet habe, der zwar der Messias sei, auch wunderbar aus der Jungfrau geboren, auch bei seiner Taufe mit dem Hl. Geist begabt wurde, aber doch nicht wahrer Gott sei. Theodot wurde um 190 von Papst Viktor exkommuniziert.
Tiefer drang Paul von Samosata, seit 260 Bischof von Antiochien. Er spricht von „Wort‟ (λόγος) [logos] und „Wesen‟ (οὐσία) [ousia], den Kampfwörtern des vierten Jahrhunderts. Christus sei Mensch, aber vom Logos als göttlicher Kraft erleuchtet; er sei „gleichwesentlich dem Vater‟ (ὁμοούσιος τῷ πατρί) [homoousios tō patri], wobei er Wesen mit Personträger gleichsetzt* (οὐσία = ὑπόστασις)*. Er wurde zu Antiochien 268 verurteilt und abgesetzt. Bei ihm gewinnt das Wort Irrlehrer schon etwas von dem Nebenklang des menschlichen Minderwertes.
Zu der zweiten Gruppe der Monarchianer, die zu sehr den Unterschied zwischen Gott und Christus aufhoben, gehört Sabellius, Priester aus Libyen († um 260). Nach ihm ist die Gottheit schlechthin* eins*, nur die Weisen ihrer Betätigung nach außen hin (modi operationis; Modalismus) lassen ihn dreipersönlich erscheinen: als Vater in der Weltschöpfung, als Sohn in der Erlösung, als Hl. Geist in der Heiligung und Leitung der Kirche. Als Folgerung ergibt sich ohne weiteres, daß im Sohn nicht eine eigenständige, vom Vater verschiedene göttliche Person gelitten hat, sondern vielmehr der Vater: „Patripassianer.‟ Die endgültige Klarstellung, wo der Irrtum des Sabellius liege, erfolgte erst durch die Kirchenversammlung von Nicäa (325), wenn auch schon gleich Dionysius von Alexandrien und Dionysius von Rom ihn zurechtwiesen.
Arius
 So also war das Erbe des dritten Jahrhunderts an das vierte: es widersprach der kirchlichen Lehre auf das entschiedenste, von nur* einem* Gott zu lehren, S. 11 in der Weise, daß dadurch die Göttlichkeit Jesu Christi gefährdet wurde. Anderseits aber galt es, die Gefahr zu vermeiden, Jesus Christus als Gott so herauszuheben, daß es zwei „Götter‟ gebe. Am deutlichsten wird das in den Schriften des Origenes (185/6―254/5), der einerseits klar die Gottheit des Sohnes behauptet, anderseits aber doch in solcher Weise von Christus spricht, daß er ihn dem Vater unterordnet (Subordinatianismus).
Diese letztere Möglichkeit wurde von Arius ausgebaut. Er war etwa um 280 in Libyen geboren und erhielt seine Ausbildung in Alexandrien, zeitweilig auch in Antiochien, wo er Schüler des Lucian von Samosata war († als Märtyrer am 7. Januar 312 in Nikomedien). Gerade dessen Unterricht betrachtete er als für sich entscheidend; denn Arius nennt sich und seine Parteigänger mit Stolz „Syllucianisten‟. Von der uns wenig mehr durchsichtigen Lehre des Lucian darf soviel als gewiß gelten, daß er sehr stark die Ungezeugtheit und Anfangslosigkeit Gottvaters betont hat; undurchsichtig aber ist, wie Lucian das Verhältnis des Logos einerseits zu Gott, anderseits zu Christus bestimmt hat.
Die Trinitätslehre des Arius, genauer seine Lehre über das Verhältnis von Vater und Sohn, ist aus verschiedenen Quellen hergenommen. Sie stellt den anfangs gutgläubig unternommenen Versuch dar, die Verbindung zwischen einerseits dem kirchlichen Glaubensgut und anderseits den philosophischen Gedankengängen herzustellen; sie ist aber weder Zeugnis tiefen Nachdenkens noch echter Gläubigkeit, sondern Ausdruck seines starren Einsehen-wollens und unschmiegsamen Wahrhaben-wollens. Fürs erste gilt ihm, daß dem Vater unbestrittener Vorrang zukomme, insbesondere das Ungezeugt- und Ungewordensein; fürs zweite sucht er eine Verbindung zwischen diesem Gott und der geschöpflichen Welt herzustellen: eben durch den Logos, der in Christus ist; fürs dritte versucht er dem Logos seine Überlegenheit über die Welt zu wahren, indem er ihn zwar erschaffen sein läßt — auf Grund eines Willensentschlusses des Vaters ―, zwar vor der Erschaffung der Welt, also* innerhalb* der Zeit, aber doch* vor* der S. 12 geschöpflichen Zeit; fürs vierte bestreitet er dem Christus eine menschliche Seele, an deren Stelle der Logos tritt; und er bestreitet es deshalb, um das Leiden Christi verständlich machen zu können; freilich ist diese letzte Behauptung nicht in denjenigen Auslassungen enthalten, die von Arius auf uns gekommen sind, sondern ist anderwärts berichtet (bei Hil., De trin. 10, 50; Epiphan., Pan. haer. 69, 19, 7; Ancor. 33, 4); fürs fünfte endlich kommt Christus der Name „Gott‟ nur aus Huld, nicht dem Wesen nach zu.
Arius hat dies erreicht, daß er Gott (-Vater) die Ungezeugtheit vorbehielt, ihn aber zugleich soweit von der Welt trennte, daß er glaubte, eines Mittelwesens bedürfen zu müssen; und auch bei diesem war der „Logos‟ nicht etwa die göttliche Vernunfteinsicht, sondern selbst wieder ein Geschöpf. Starr und straff wie des Arius Haltung und Sprechweise war auch seine Christologie. Nüchtern, ohne religiösen Schwung, aber getragen von herber Selbstbeherrschung und düsterem Asketismus, der zu leicht zum schwärmerischen Fanatismus wird und bei ihm wurde. Mit Recht urteilt Seeberg über ihn: „Er bearbeitet die Religion ohne Religion, er ist unerbittlich sachlich und eben darum ganz unsachlich; er will alles verstehen, und gerade darum fehlt es ihm an Verständnis‟ (Dogmengesch. 2. Bd., 3. Aufl., S. 27/28).
Das Neue war bei Arius nicht dies, daß er eigene Gedanken vorbrachte, sondern dies, daß er die veränderte Zeitlage zu nutzen und die Verbindung von Staat und Kirche auszubeuten verstand. Und auch das würde ihm nicht den Erfolg gegeben haben, den er fand, wenn nicht die Verbindung von Priester und Volk damals so eng gewesen wäre (vgl. Ehrhard, Die Kirche der Märtyrer, S. 393), daß man auf dem Markt wie in den Kirchen, in den Bischofshäusern wie am kaiserlichen Hof überall dieselben Dinge besprach, anders freilich nach Wunsch und Kenntnis. Und des Arius Fehler war weniger sein Irren ― das taten auch Rechtgläubige ― als vielmehr sein hartnäckiges Beharren, ein Beweis seiner geistigen und religiösen Enge.
Arianismus
 S. 13 Die Lehre des Arius wurde sofort in ihrer Gefährlichkeit erkannt und auf einer Kirchenversammlung zu Alexandrien (320?) verworfen. Doch jetzt zeigte sich, daß eine neue Zeit geworden war: die Lehrkämpfe blieben nicht mehr rein kirchliche Angelegenheit, sondern wurden solche des öffentlichen, des staatlichen Lebens. Wie Arius weite Volkskreise zu gewinnen wußte, so auch anfänglich den Kaiser Constantin, bis Bischof Hosius aus Corduba (257—358?) ihm die Bedeutung der Lehre des Arius klarlegte und ihn umstimmte. Daraufhin berief Constantin die Synode von Nicäa in Bithynien (325), die die Gottheit des Sohnes, insbesondere seine Gleichwesentlichkeit mit dem Vater, festlegte.
Damit war der Weg beschritten, der gerade den arianischen Kämpfen das Gepräge gab: Festlegung des Glaubens durch Kirchenversammlungen und Verpflichtung der Rechtgläubigen auf Glaubensbekenntnisse. Mit Meisterschaft wußten die Verfechter des Arianismus diese neuen Mittel zu handhaben, mit erstaunlicher Geschicklichkeit alle Menschlichkeiten in ihre Pläne einzustellen, um — ihre eigenen Menschlichkeiten zu fördern: Geltung bei Hof, Gewinn von Macht und Erwerb von Reichtum. Anderseits waren die kirchlichen Spaltungen den Kaisern ein erwünschtes Mittel, in der Zuweisung ihrer Gunst sich sehr umwerben zu lassen und diejenigen zu bevorzugen, die ihnen am ehesten die Einheit und den Bestand des Reiches zu gewährleisten schienen.
Zugleich war ein Weiteres von grundsätzlicher Bedeutung gegeben: die Bedeutung theologischer Arbeit für die Reinerhaltung des Glaubens. Was im Morgenland die Schulen zu Antiochien und Alexandrien, was im Abendland einzelne Denker — Tertullian (um 160 bis nach 220), Hippolyt († 235), Novatian (251 Gegenpapst gegen Cornelius) ― geleistet hatten, war nicht nur Gelehrtenarbeit, sondern gewann jetzt seine Bedeutung für das Leben der Gesamtkirche. Zum erstenmal machte die Kirche in Nicäa ihr Recht geltend, maßgeblich und endgültig die Lehre festzulegen; und S. 14 dazu gehörte auch dies, solche Begriffe zu wählen, die in ihrer Eindeutigkeit der Irrlehre keine Ausflucht ließen; auch solche Begriffe, die nicht in der Schrift standen. In Nicäa wählte man „Wesen‟* (οὐσία)* [ousia] und insbesondere „gleichwesentlich‟* ὁμοούσιος* [homoousios] als die angemessenen Begriffsworte für die Festlegung der Glaubenslehre.
Doch Constantin stellte sich um: 328 durften die verbannten arianischen Bischöfe heimkehren; der rechtgläubige Bischof Eustathius von Antiochien wurde 330 abgesetzt und verbannt († 337 in der Verbannung in Thracien) und Athanasius, der gewaltige Vorkämpfer der Rechtgläubigkeit (295—373), 335 nach Trier verbannt; 336 sollte Arius in die Kirche aufgenommen werden, starb aber tags zuvor. Constantin starb 337, Athanasius kehrte 338 zurück. Er wurde aber auf der Kirchweihsynode in Antiochien 341 wieder abgesetzt, durfte jedoch nach der Synode von Sardica 343 wieder zurückkehren, was allerdings erst 346 tatsächlich wurde. In Sardica verwarf man die Behauptung, der Vater und der Sohn und der Hl. Geist seien verschiedenen Wesens; setzte man sich dafür ein, daß Vater und Sohn* eines* Wesens seien, wobei man freilich für „Wesen‟ gerade dasjenige Wort benutzte* (ὑπόστασις)* [hypostasis], das man später der Bezeichnung „Person‟ vorbehielt.
Die Abendländer hatten 345 und 347 in Mailand eine Kirchenversammlung gehalten und Photin von Sirmium († 375/6) abgesetzt, der die Personhaftigkeit des Logos leugnete und in die Denkweise des Paulus von Samosata zurückfiel. Athanasius kehrte zurück, Ursacius von Singidunum (Belgrad) und Valens von Mursa (an der Save; Mitrowitza), die einflußreichen Vorkämpfer des Arianismus, machten Frieden mit Rom und Athanasius. Ebenso haben die Morgenländer auf der ersten sirmischen Kirchenversammlung den Photin abgesetzt.
Da wurde Constantius, der Kaiser des Westens und Schützer des Nicänums, ermordet (350). Die zweite sirmische Kirchenversammlung (351) verwarf zwar die arianischen Formeln („er war einmal nicht‟), stellte aber den Sohn unter den Vater. Die Abendländer wurden gezwungen, auf den Kirchenversammlungen zu S. 15 Arelate (Arles, 353), Mailand (355), Biterrä (356) die Absetzung des Athanasius auszusprechen. Die Widerstrebenden wurden verbannt: Eusebius von Vercellä (283 bis 371), Dionysius von Mailand (seit etwa 351 Erzbischof von Mailand), Lucifer von Calaris († 370/371), Hosius von Corduba (257―358), Liberius von Rom (Papst 352 bis 366) und Hilarius von Poitiers († 367).
Immer mehr waren auf diesen Kirchenversammlungen die eigentlichen arianischen Stichwörter aufgegeben worden; immer mehr hatte sich die Erörterung daraufhin zugespitzt, was man bei der Bestimmung des Verhältnisses von Vater und Sohn mehr hervorheben wolle: entweder die Gleichheit des Wesens unter Wahrung der Personenverschiedenheit („gleichwesentlich‟, ὁμοούσιος [homoousios]) oder aber die Verschiedenheit der Personen unter Wahrung der Gleichheit des Wesens („ähnlichwesentlich‟, ὁμοιούσιος [homoiousios]). Darum gingen die Kämpfe, für die sprachliche Fassung dieser Beziehungen die Formeln zu finden, z. B. die vielumkämpfte: „ähnlich dem Vater in allem‟, die schon bei Cyrill von Jerusalem vorkommt (Cat. 4, 7). Dabei darf auch nicht übersehen werden, daß ὅμοιος [homoios] mehr besagt als unser „ähnlich‟, viel näher bei „gleich‟ liegt, wie man aus Joh. 5, 19 ersehen mag. Von daher begreift man die Verwunderung des Hilarius, der es sah und sagte und verfocht, daß „gleichwesentlich‟ und „ähnlichwesentlich‟ im Grunde dasselbe meinten.
Diese Entwicklung war den strengen Arianern zuwider; sie beharrten auf dem „wesensungleich‟ und nannten sich Anhomöer. Ihr Führer war Acacius von Cäsarea († 366). Ursacius und Valens waren die Führer der gemäßigten Arianer, der Homöusier, alle drei einflußreiche Hofbischöfe. In langem Hin- und Widerkämpfen einigte man sich auf des Kaisers Seite auf die Formel (4. sirmische Kirchenversammlung 359): „ähnlich nennen wir den Sohn dem Vater in allem, wie die hl. Schriften es sagen‟. Die Abendländer lehnten sie zu Ariminum (359) ab; ihre Abordnung wurde aber gezwungen, eine ähnliche Formel in Nice zu unterzeichnen. Die Annahme in Seleucia (359) war von vornherein gesichert.
Der Arianismus hatte gesiegt: äußerlich. Und dennoch: er unterlag dem rechten Glauben. Denn nun waren S. 16 mittlerweile die Begriffe geklärt, wie eine Denkschrift lehrt, die von Georgius von Laodicäa († zwischen 360 und 363) und Basilius von Ancyra († nach 360) etwa 359 verfaßt war. Für das* Wesen* galt, daß es bei Vater und Sohn das gleiche war: die* οὐσία* [ousia]. Für das Personsein, daß es verschieden war: * ὑπόστασις* [hypostasis].
Constantius starb 361. Athanasius durfte unter Julianus zurückkehren. Dieser alte Kämpfer überschaute sofort die Gunst der Lage. Er berief 362 eine Kirchenversammlung nach Alexandrien, wo die Begriffe „Wesen‟ (οὐσία) [ousia] und „Person‟ (ὑπόστασις) [hypostasis] festgelegt wurden, so daß die Einhelligkeit zwischen Morgen- und Abendland im Grunde hergestellt war; denn beide hatten eigentlich das gleiche gemeint. Klar und scharf war damit auch die Scheidung gegen die Anhomöer gegeben, die nun offen als Irrlehrer gekennzeichnet waren.
Hilarius von Poitiers
Berufung  [Forts. v. S. 16 ] In diese Kämpfe wurde Hilarius von Poitiers hineingezogen. War er für sie gerüstet? Hatte er die angemessene Einsicht in die umstrittenen Fragen, in die damalige Lage in Kirche und Staat?
Ja und nein: Beides weisen seine Schriften aus. Denn auf sie ist man im wesentlichen angewiesen, um seinen Lebensgang, seine Stellung zu Glaube und Theologie, seine Persönlichkeit und Wirksamkeit klarzustellen. Von ihm gilt besonders, daß er nur um der Sache willen fortlebt und nur insoweit, als sie es ermöglicht hat; daß er also nur etwa für ein knappes Jahrzehnt sichtbar ist, auf der Höhe seines Wirkens als Bischof.
Zunächst nein: Hilarius war nicht gerüstet, sofern man damit meint, er habe von Beginn seiner Mannes- oder sogar Jünglingsjahre an Einblick in die kirchliche und staatliche Lage gehabt; er habe in planmäßiger Arbeit sich die Waffen zurechtgelegt, mit denen er zu gegebener Zeit in den Kampf einzugreifen gedachte. Er gesteht ja selbst (De syn. 91), daß er bis zum Jahre 355 von „gleichwesentlich‟ (ὁμοούσιος [homoousios]) und „ähnlichwesentlich‟ S. 17 (ὁμοιούσιος [homoiousios]) nichts gehört habe, überhaupt die brennenden und zehrenden Flammen nicht sah und verspürte.
Dann aber ja: Hilarius war doch gerüstet, sofern man damit meint, daß er die innere Kraft und Bereitschaft hatte, seine Person einzusetzen; daß er die Einsicht und Umsicht besaß, die notwendigen Erkenntnisse und Kenntnisse sich anzueignen; daß er vor allem einen festen Wurzelstock gläubigen Wesens in sich trug, aus dem sein Denken und Schreiben und Handeln aufwachsen und sich geltend machen konnte: wie ebenfalls seine Schriften ausweisen.
Trefflich kennzeichnet er sich selbst: „(Erst) kürzlich wiedergeboren und (erst) eine Zeitlang im Besitz des Bischofsamtes, habe ich vom Glauben des Nicänums nie etwas gehört, als gerade damals, als ich in die Verbannung ging; aber die Einsicht in das ‚gleichwesentlich‘ (ὁμοούσιος [homoousios]) und das ,ähnlichwesentlich‛ (ὁμοιούσιος [homoiousios]) haben mir die Evangelien und Apostel innerst zu eigen gemacht‟ (De syn. 91). Auf Hilarius trifft des hl. Augustinus Wort zu: „Viele, die aufs beste die (hl.) Schriften auffassen und darstellen konnten, waren im Volke Gottes in Verborgenheit da; sie vertraten aber nicht die Lösung schwieriger Fragen, da kein Leugner auftrat. Wurde etwa in vollgültiger Weise über die Dreieinigkeit gehandelt, ehe die Arianer ausfällig wurden? Wurde etwa in vollgültiger Weise über die Buße gehandelt, ehe die Novatianer Widerstand boten?‟ (Comment. in ps. 54, 22.)
Heide?
 [Forts. v. S. 17 ] Schon gleich die erste Frage ist von Wichtigkeit: hat Hilarius diese Befähigung zum Glaubensstreiter dadurch gewonnen, daß er in einer Familie geboren und erzogen wurde, in der gläubige Gesinnung und kirchliche Gesittung selbstverständlicher Lebenskreis war; oder dadurch, daß er sich selbst den Weg vom Heidentum zum Christentum hin hat suchen müssen?
Eine klare Nachricht fehlt, doch lassen seine Schriften die zweite Möglichkeit fast zur Gewißheit werden.
„Wir sollten erkennen, daß nach dem Bade der Taufe einerseits von den himmlischen Toren her der Hl. Geist S. 18 auf uns herabschwebe, anderseits wir mit der Salbung der Herrlichkeit durchgossen und durch die Kindschaftserklärung der väterlichen Stimme Söhne Gottes würden‟ (In Matth. 2, 6). „Wir werden nämlich* nach* einem unerträglichen Hunger mit den geistlichen Speisen himmlischer Erkenntnis ernährt; die Fesseln wurden gelöst, die uns nicht zum Ewigen hineilen ließen; verweht wurde die Blindheit durch die huldvoll gewährte Weisheit, und wir erschauen unsern Schöpfer mit den Augen der Einsicht‟ (In ps. 145, 5). Denn „mag auch die mühsam erarbeitete Bildung weltlicher Lehre da sein, mag auch des Lebens Unschuld da sein: das wird zwar zu einem frohen Zustand des Gewissens von Nutzen sein, nicht aber wird es die Erkenntnis Gottes erreichen‟ (De trin. 5, 21). „Dann (erst), nach dem Empfang dieses Geheimnisses der Ehrfurcht (nämlich des Glaubens, insbesondere an die Menschwerdung und Erlösung), nach einer Nacht des Nichtwissens hingestellt in das Licht des Wissens, (dann erst) mag er sprechen: ,Soll nicht Gott meine Seele unterworfen sein? Von ihm nämlich kommt mein Heil. Er nämlich ist mein Gott, mein Heiland, mein Helfer, nicht werde ich fürderhin wanken.‘ Wer also nach schweifenden Irrfahrten und nach dem Meinen des Falschglaubens den Ruhsitz des Glaubens fand, der wankt fürderhin nicht, weil er seinen Helfer und Heiland erkannt hat‟ (In ps. 61, 2).
Und wie findet man diese Erkenntnis? „Als du mich zum Leben beseelt und auch die Einsicht der Vernunft mir gewährt hast, da hast du mich zur Erkenntnis deiner herangebildet, durch Bücher, die ich für heilig halte, und zwar des Moses und der Propheten, deiner heiligen Knechte‟ (De trin. 6, 19). „Zu spät hat mein Glaube, den du gebildet hast, diese zu Meistern gewonnen. Ohne sie gehört zu haben, so habe ich meinen Glauben geschenkt, so ihn durch die Wiedergeburt erlangt; und so bin ich darum dein‟ (De trin. 6, 21).
Noch schärfer faßt Hilarius den Gegensatz: „Wir und die anderen vor uns, von Schamlosen und Begehrlichen und Unreinen und Blutgierigen gezeugt und geboren fast wie die Jungen von Raben, wir rufen Gott an durch Erkenntnis, Bekenntnis, Dienst: damit wir aus S. 19 Joch- und Herdenvieh durch die Erkenntnis Gottes zu Menschen würden, der Vernunft nämlich teilhaftig geworden aus solchen, die der Vernunft bar waren‟ (In ps. 146, 12).
Deutlicher spricht Hilarius: „Was ich beim Glaubensbekenntnis meiner Wiedergeburt, getauft im Vater und Sohn und Hl. Geist, bekannt habe, will ich immer halten‟ (De trin.12, 57). „(Erst) kürzlich wiedergeboren und (erst) eine Zeitlang im Bischofsamt, habe ich vom Glauben des Nicänums nie etwas gehört‟ (De syn. 91).
Die vorgelegten Stellen sind zunächst noch so allgemein gehalten, daß man nicht weiß, ob sie nur den Unterschied zwischen einem Nichtgetauften und Getauften herausheben wollen oder aber den Übergang eines Heiden zum Christentum darstellen möchten. Fortschreitend aber werden die Aussagen bestimmter; und wenn man diese gelegentlichen Äußerungen zusammennimmt, erhellen sie, glaube ich, in eindeutiger Weise die einleitenden Kapitel des Buches De trinitate, wo Hilarius von dem Ungenügen spricht, das ein Leben ohne einen geistigen Gott bewirkt, auch wenn es über Reichtum und Überfluß verfügt (De trin. 1, 1); von dem Sehnen des Menschen nach einer guten Lebenserfüllung (1, 2); von dem Bemühen des Geistes um Gotteserkenntnis (1, 3); von der einzigartigen Bedeutung der alttestamentlichen Schriften (1, 5).
Man darf in dieser Schilderung den Rückblick des Hilarius auf seinen Lebensgang erblicken, geschrieben mit der Zurückhaltung eines vornehmen Geistes, aber um so überzeugter, je mehr er durch die Glaubenskämpfe sein Bestes und Höchstes — ein geistiges Leben um eines geistigen Gottes willen — in Frage gestellt sah.
Hilarius war also zuerst Heide, ehe er Christ und Priester und Bischof wurde. Daraus versteht man ein zweifaches: einmal seine Hingabe an seinen Glauben und sein Amt, die um so restloser ist, je mehr man unter dem Entbehren von beidem gelitten hat; sodann die etwas erstaunliche Tatsache, daß in seinen Schriften ein geradezu auffälliger Fortschritt des Gesichtskreises feststellbar ist: von seinen Erklärungen zu S. 20 Matthäus über die zwölf Bücher von der Dreifaltigkeit hin zum Buch von den Synoden und zuletzt den Erklärungen zu den Psalmen. Es war für Hilarius eben ein stetig fortschreitendes Erfassen, weniger ein Hineinwachsen als vielmehr Ausweiten, weil nur der Umkreis größer wurde, nicht aber Stellung und Gesichtspunkt anders. „Ich bezeuge es beim Gott des Himmels und der Erde, daß, wenn ich auch von keinem (gleichwesentlich, ähnlichwesentlich) gehört hatte, ich dennoch immer beides (richtig) verstanden habe‟ (De syn. 91). Man darf also nicht die Stellung des Hilarius zu sehr als kennzeichnend für die Lage innerhalb des gesamten abendländischen Episkopates nehmen, weil Hilarius erst noch aufholen mußte, was die anderen schon besaßen.
Lebensgang
 [Forts. v. S. 20 ] „Dir, dem durch Umtriebe hintergangenen Augustus, und deinem irregeführten Cäsar möchte ich Aufklärung geben; dabei verlasse ich mich auf diesen Zustand meines Gewissens, daß ich nicht einmal auf eine mitleidvolle Rückversetzung in den Priesterstand mich gefaßt mache, sondern in der Bußstrenge eines Laien grau werden will, wenn mir erwiesen würde, etwas getan zu haben, was nicht nur der Heiligkeit eines Bischofs, sondern sogar des guten Rufes eines Laien unwürdig wäre [Ad Const. (2,) 2].
So schrieb Hilarius um die Wende der Jahre 359/60. Wenn die Versicherung eindrucksvoll sein soll, muß Hilarius noch verhältnismäßig jung gewesen sein. Verhältnismäßig; denn er war schon Bischof, seit vier Jahren verbannt und vor der Verbannung schon „einige Zeit im Bischofsamt‟ (De syn. 91). Man wird also etwa um die Jahre 310―315 seine Geburt ansetzen dürfen. Geboren war er in Pictavium (Poitiers) in Aquitanien, dem blühenden Landstrich Südgalliens, durch Gaben einer gesegneten Natur ebenso ausgezeichnet wie durch gepflegte Bildung der Bewohner. Den „überaus blühenden Stand der Bildungsmöglichkeiten in Gallien‟ (= Aquitanien) bezeugt Hieronymus (Ep. ad Rustic. 125, 6; CSEL 56, 123).
S. 21 „Wenn dies als die höchste und ausschließlichste Nutzung des Lebens betrachtet wird, müßig zu sein und Überfluß zu haben, dann ist sie, je nach dem Bedürfnis jeder Art, notwendig uns und den Tieren gemeinsam, für die dann eben insgesamt überfließende Fülle ohne Bemühung des Erwerbes zur Verfügung bereit ist, indem die Natur selbst mit höchster Fülle und Sicherheit der Dinge zu Diensten steht‟ (De trin. 1, 1). Den Vers Ps. 118, 37 [hebr. Ps. 119, 37]: „Wende ab meine Augen, damit sie keine Eitelkeit sehen‟ erklärt Hilarius: „Er bittet die Augen des Geistes und des Leibes, diejenigen also, die auf den Theaterspielen gefangen liegen; diejenigen, die den Zirkuskämpfen sich untertan machen; diejenigen, die kostbare Kleider anstaunen; diejenigen, die des Goldes Glanz und der geschnittenen Steine Vielfalt festhält‟ (In ps. 118 litt. 5 n. 14). Er warnt: „Von einer ungeheuren Gefahr werden die Priester belastet, die der Kirche Augen sind, durch die Geschäfte der Welt, die Sorgen des Geldes und das Zunehmen des Vermögens und den Aufwand von Festmahlen‟ (In ps. 138, 34). „Der Herr befiehlt uns, der Welt abzusterben und ihm zu leben. In Gemeinsamkeit mit dem Herrn ist Verachtung der Schätze Reichtum, in Gemeinsamkeit mit dem Herrn ist das Absehen von irdischer Ehre das Himmelreich, in Gemeinsamkeit mit dem Herrn ist die Demut die Zier eines hochgesinnten Herzens und königlicher Geburt‟ (In ps. 118 litt. 14 n. 9).
Wer so urteilt, wer dazu die Hohlheit einer nurirdischen Bildung kennt (De trin. 5, 21), von dem darf man annehmen, daß er aus einer begüterten Familie stammt, wofür auch die Gewandtheit seiner Schriften spricht; daß gegen diese Gewandtheit die Schwerfälligkeit von „De trinitate‟ nicht geltend gemacht werden darf, wird noch zu beachten sein. Hieronymus läßt ihn Nachahmer des Quintilian sein (Ep. ad Magn. 70, 5) und stellt ihn mit Cicero, Quintilian, mit Tertullian, Cyprian, Minucius Felix, Arnobius (dem Älteren), Lactanz in eine Reihe (In Js. 8 praef.).
Wann Hilarius geheiratet hat, ob als Heide, ob als Christ, bleibt unbekannt. Ebenso, wieviel Kinder er gehabt hat. Überliefert ist ein Brief an eine Tochter Abra, S. 22 der in seiner jetzigen Gestalt sicher unecht ist, aber möglicherweise einen echten Kern enthält (vgl. Feder).
Daß auch die Zeit seiner Bischofserhebung unbekannt sei, wurde schon gesagt; 360 wußte er sich noch in kräftigem Mannesalter (De syn. 91). Der Kirchenversammlung von Arles (353), die in Gegenwart des Kaisers Constantius erneut die Verbannung des Athanasius aussprach, und ebenso der Kirchenversammlung von Mailand (355), von der die Verbannung der Bischöfe Eusebius von Vercellä, Lucifer von Calaris und Dionysius von Mailand ausgesprochen wurde, hatte Hilarius nicht beigewohnt. Bald danach aber griff Hilarius ein und brachte eine Versammlung der gallischen Bischöfe zustande, die den arianischen Führerbischöfen Saturninus, Metropolit von Arles, Ursacius, Bischof von Singidunum, und Valens, Bischof von Mursa, die Kirchengemeinschaft aufsagten; Hilarius war sich dabei dessen wohl bewußt, ein wie gefährliches Unternehmen das war (C. Const. 2). Gegen Hilarius wurden Verdächtigungen ausgestreut; er wehrte sich dagegen mit einer historisch-politischen Schrift, von der uns noch Bruchstücke erhalten sind. Es half ihm wenig: Saturnin schrieb im Frühjahr 356 eine Kirchenversammlung nach Biterrae (Béziers) in Südfrankreich aus, auf der Hilarius verbannt wurde. Man verwies ihn nach Kleinasien, in dessen „zehn Provinzen er sich aufhielt‟ (De syn. 63).
Diese Verbannung wurde ihm zum Anlaß, die Schrift De trinitate zu verfassen. Wenn man bedenkt, daß sie ganz in der Verbannung entstanden ist, sollte man glauben, sie böte manche wertvolle Nachricht über seinen äußeren Lebensverlauf. Doch es ist nicht der Fall: auffallend wenig enthält sie, was sich auf Hilarius bezieht.
Ganz allgemein gehalten ist dieses Wort: „er wisse es sehr wohl, daß er in einer sehr schwierigen und rauhen Zeit es in Angriff genommen habe, diese Abhandlung gegen die wahnwitzige Irrlehre der Falschgläubigkeit zu schreiben‟ (De trin. 6, 1).
Sein Unterfangen der Glaubensverteidigung vergleicht er mit einer Fahrt. „Aus hafenlosem Land sind wir bei stürmischem Meer auf die hohe See hinausgefahren. S. 23 Weder Rückfahrt noch Vorwärtsfahrt ist ohne Gefahr möglich‟ (De trin. 2, 8). Der Gefahr ist er sich bewußt. „Ich fahre nicht etwa aus Unkenntnis über die Gefahr eines Schiffbruches aus dem Hafen auf die hohe See; ich beginne nicht meine Reise, als ob ich nicht wüßte, daß die Waldschluchten von Wegelagerern bedroht sind; ich durchwandere auch nicht die Sandwüsten Libyens, als ob ich nicht sicher wäre, daß dort Skorpione und Nattern und Basilisken seien. . . Der ganze Weg meiner Darlegung ist durch Engpässe steil eingeklemmt oder durch Fallgruben aufgerissen oder mit Fangschlingen bespannt‟ (De trin. 7, 3). Er spricht von „dem schwierigen und steilen Weg der Lehre der Evangelien‟ (De trin. 7, 1). „Mag jetzt auch die gesunde Lehre in der Verbannung sein, weit weg von den vielen, die sich nach ihrem Begehren die Lehre zusammensuchen: dennoch wird die Wahrheit der Verkündigung von keinem Heiligen weg in die Verbannung ziehen. Als Verbannte sprechen wir nämlich in diesen Büchern; und frei wird Gottes Wort hinauseilen, das man nicht fesseln kann (2 Tim. 2, 9) . . . Und über die Zeiten wollen wir uns nicht beklagen; im Gegenteil sogar uns freuen, weil durch diese Zeit unserer Verbannung die Sünde sich offen gezeigt hat, wie sie in ihrer Unduldsamkeit gegen die Wahrheit die Lehrer der gesunden Lehre entfernt, um nach ihrem Begehren die Lehrer sich zusammensuchen zu können (2 Tim. 4, 3). Wir freuen uns über die Verbannung und jubeln im Herrn, daß die Fülle der apostolischen Verkündigung in uns Bestand gehalten habe‟ (De trin. 10, 4). Noch bestimmter klingt dies: „So verderblich hat nicht die plötzliche wüste Vernichtung von Städten samt ihrer ganzen Bewohnerschaft gewütet,. . . wie zum Verderben des Menschengeschlechtes diese unheilvolle Irrlehre um sich gefressen hat‟ (De trin. 6, 3) (vielleicht ein Hinweis auf die Zerstörung Nikomediens 24. Aug. 358). Kurz vor dem Abschluß des Werkes: „Wir streben nun doch einmal unter der günstigen Förderung des HI. Geistes zum geschützten und ruhigen Hafen sicheren Glaubens, und zwar genau so, wie es sehr oft denjenigen zuzustoßen pflegt, die von hoher See und starkem Wind umgetrieben S. 24 werden, daß sie zunächst zwar an der Hafeneinfahrt aufgehalten werden und schwerer Seegang manchmal Verzögerung verursacht, daß dann zuletzt aber doch eben jenes Wüten des ungeheuren und erschreckenden Wogenganges (sie) in den vertrauten und sicheren Halteplatz hineintreibt‟ (De trin. 12, 1).
Man sieht: Hilarius vermag seine Reiseerlebnisse bildhaft zu verwerten, läßt uns aber auch schon bei der Frage wieder im Stich, ob sein Schiff Libyen angelaufen habe. Daß er es vor seiner Verbannung besucht habe, ist deswegen unmöglich, weil seine Erklärung zu Matthäus nichts von einer Kenntnis östlichen Lebens und Lehrens ausweist.
Das ist also sehr wenig. Einiges mehr berichten seine Bücher „De synodis‟ und das (sogenannte) zweite Schreiben „An Constantius‟ sowie seine Schrift „Gegen Constantius‟. Doch berichten sie mehr von dem Wechselspiel der Kirchenversammlungen und Hofbischöfe als von seinem persönlichen Erleben, uns wertvoll durch die eingeflochtenen amtlichen Schriftstücke und Namenlisten.
Die Zeit der Verbannung benutzte Hilarius, um sich gründlich umzusehen. Viel Gutes sah er nicht: „Abgesehen vom Bischof Eleusius und einigen wenigen Gefährten . . . kennen sie wirklich Gott nicht. Und wenn sie ihn doch von Grund auf nicht kennten, umso geneigter würde man ihr Nichtwissen als ihr Ankämpfen verzeihen‟ (De syn. 63). Er achtete auf die Kirchenversammlungen in Sirmium (357), in Ancyra (Ostern 358) und wiederum in Sirmium (358). Er fand Anschluß an die Bischöfe, fand vor allem Eingand in die geistigen Auseinandersetzungen und begann mit Erstaunen festzustellen, wie nah beieinander die Auffassungen lagen, daß „gleichwesentlich‟ und „ähnlichwesentlich‟ im Grunde dasselbe besagen können, wenn sie recht verstanden werden. Umso freudiger wirkte er für die Verständigung zwischen beiden Auffassungen, also zwischen Abendland und Morgenland, als er von der Festigkeit der gallischen Bischöfe erfuhr und zugleich von dem Plan einer Doppelversammlung, die 359 in Seleucia-Ariminum zustandekam. In Seleucia war er S. 25 Teilnehmer (Sulp. Sev., Chron. 2, 42). Mit dem Ergebnis der Verhandlungen unzufrieden, eilte er zum Hof nach Konstantinopel und bat um eine öffentliche Auseinandersetzung mit seinem Gegner Saturninus. Das wurde ihm zwar nicht zugestanden, wohl aber wurde ihm die Heimreise möglich, ob „auf Befehl, als Sämann von Zwietracht und Aufrührer des Ostens‟ (Sulp. Sev., Chron. 2, 45), oder ob „es ihm unter Nero (= Constantius?) zu entfliehen freistand‟, das bleibt offen; von einer einfachen „Rückkehr aus der Verbannung‟ spricht Sokrates (Hist. eccl. 3, 10). Daß er Ingrimm und Enttäuschung tief im Herzen trug, erweist seine Streitschrift „Gegen Constantius‟, die an erquickender Eindeutigkeit nichts zu wünschen übrig läßt.
Über Rom nach Gallien zurückgekehrt, setzte Hilarius sich aufs tatkräftigste für die Niederwerfung des Arianismus ein: auf einer Bischofsversammlung in Paris (361?) wurde erneut Saturnin ausgestoßen. Ebenso war er dem zurückgekehrten Eusebius von Vercellä behilflich, die Verhältnisse in Italien zu ordnen. Doch gelang es beiden nicht, allen Geschicklichkeiten ihrer Gegner zuvorzukommen und nur Männer ihrer Gesinnung auf den Bischofssitzen zu wissen. Das aber war erreicht, daß der Arianismus seine Stoßkraft verloren hatte und immer mehr die Arianer zur Rechtgläubigkeit sich zurückfanden und die geltenden Fassungen der maßgebenden Kirchenversammlungen, insbesondere des Nicänums, anerkannten.
In Muße schrieb Hilarius noch seine Erklärungen zu den Psalmen. Er starb etwa 367. Als sein Tag gilt im Abendland der 14. Januar.
Der Theologe
 [Forts. v. S. 25 ] „Nichts wird in Gottes Worten leicht oder obenhin behandelt‟ (In Matth. 5, 14). Doch gilt das nur von den kanonischen Schriften, so daß also, „was im Buch des Gesetzes (= kanonische Schriften) nicht enthalten ist, wir auch nicht zu wissen brauchen‟ (In ps. 132, 6).
Die Eigenart der Hl. Schrift ist nun dies, daß „sie durch das Körperliche das Geistige lehrt und das Unsichtbare durch das Sichtbare aufweist‟ (In ps. 120, 7). S. 26 Denn „die Schwachheit unseres Erkennens vermag das Unsichtbare nicht zu erreichen, es sei denn durch den Vergleich mit dem Sichtbaren‟ (In ps. 120, 11).
„Wir müssen uns also dessen bewußt sein, daß man die Psalmen nicht deswegen alle körperlich verstehen dürfe, weil ihnen die Bezeichnung körperlichen Geschehens vorgesetzt wird; ganz im Gegenteil müssen wir den geistlichen Sinn unter dieser irgendwie gearteten Erwähnung des Tuns aufspüren‟ (In ps. 119, 2). Denn „vieles gibt es, was es nicht zuläßt, die Worte der Evangelien mit einfachem Verständnis anzunehmen. Wenn wir nämlich auf einiges stoßen, was sich aus dem Wesen menschlichen Verständnisses heraus einander widerspricht, so werden wir gemahnt, nach dem Sinn himmlischer Deutung zu suchen‟ (In Matth. 20, 2). „Es bleibt die Ordnung des Geheimnisses, daß der Wahrheit des Gegenwärtigen das Aufleuchten des Zukünftigen beigegeben ist. (Darum) fürchten die Scharen die Kraft der Worte und Taten des Herrn‟ (In Matth. 8, 8).
Dabei gilt es aber, daß „nicht der Vorgang sich der Deutung, sondern die Deutung sich dem Vorgang anzuschmiegen hat‟ (In Matth. 7, 8). Insbesondere aber „ist bei Johannes der Ort (seines Auftretens), seine Lehre, Kleidung, Nahrung zu betrachten, jedoch so, daß wir uns dessen bewußt bleiben, die Tatsächlichkeit des Geschehenen werde dann nicht zerstört, wenn den vollzogenen Handlungen der Sinn einer innerlicheren Deutung untergelegt ist‟ (ln Matth. 2, 2). Es ist geradezu „in den himmlischen Schriften jeder Ausspruch so gehalten, daß er nicht weniger dem, was (wirklich) geschah, wie dem Gleichnis dessen, was noch geschehen sollte, angemessen war‟ (In Matth. 19, 4). Es trifft sogar zu, daß „dem runden Sinn gegenwärtiger Dinge bisweilen unter* der* Voraussetzung etwas mangelt, damit das Aufscheinen des Zukünftigen ohne irgendeinen Nachteil der vorgebildeten Wirkung voll dargestellt werde‟ (In Matth. 21, 13). Anderseits aber darf „niemand glauben, dem Glauben an das wirklich Geschehene etwas entziehen zu sollen, wenn wir lehren, das Geschehen selbst enthielte den Hinweis auf die kommenden Dinge. S. 27 Denn die tatsächliche Erfüllung, die dem Vorbild folgt, nimmt nichts an Wahrheit weg‟ (In Matth. 7, 1).
Wie weit Hilarius diese Art der Schriftdeutung glaubt treiben zu können, ersieht man am besten aus dem, was er als maßvoll bezeichnet. „Doch das (weitere Aufspüren) wollen wir denen überlassen, die das Forschen nach einem tieferen Wissen erquickt; uns genügt die maßgebliche Ansicht der Propheten und Apostel, die einerseits die Gebete als Weihrauch bezeichnet und anderseits darum bittet, die Gebete möchten wie Weihrauch emporsteigen‟ (In ps. 140, 52).
So also „ist Gottes Wort reich und als Beweisgrund für die Einsicht hingesetzt; eine überreiche Menge von Beispielen (!) bietet es von sich aus dar, und zu jeglichem Fortschritt ist es notwendig, sei es einfachhin gedeutet, sei es tiefer durchschaut‟ (In Matth. 12, 12). Doch gilt das nicht beliebig und nicht für jedermann. Denn „jeder seiner Aussprüche liegt jenseits des Wahrnehmens heidnischen Hörens‟ (In Matth. 5, 14). „Keiner nämlich vermag den Schlüssel (vgl. Luk. 11, 52) dieser Einsicht zu gewähren, als allein jener, in dem dies geweissagt und erfüllt ist (Christus)‟ (Instr. ps. 6). So „weiß er es sehr wohl, daß sehr viele einzig den Klang des Wortes und den Buchstaben betrachten und deswegen von all den Psalmen fast nichts als auf die Person unseres Herrn Jesus Christus hingerichtet halten‟ (Instr. ps. 9). So „hat er oft gemahnt, bei der Lesung der göttlichen Schriften müsse man diejenige Sorgfalt anwenden, die mit bedachter Prüfung und nicht mit grundlosem Urteil zu entscheiden vermag, wann die Erwähnung eines Geschehnisses entweder einfachhin oder vorbildlich zu verstehen sei‟ (Tract. myst. 2, 11). Das aber bleibt stets seine Überzeugung: „wahr sind alle Worte Gottes und nicht müßig und nicht unnütz hingestellt; sondern außerhalb aller Mehrdeutigkeit überflüssiger Leerheit sind sie feuererfüllt und mächtig feuererfüllt, damit man nicht meine, es sei etwas darin, was nicht vollkommen und eigenständig sei‟ (In ps. 118 litt. 18 n. 5). Freilich: „die Schriften gilt es nicht nur zu sehen, sondern einzusehen‟ [Ad Constant. (2,) 9].
In die Wertschätzung der Hl. Schrift bezieht Hilarius S. 28 ausdrücklich das Alte Testament ein. Denn „der Prophet (= Psalmensänger) ist immer Gottes Geistes erfüllt gewesen‟ (In ps. 51, 15). „Des Propheten Wort ist nicht müßig, und geistlicher Spruch entstammt nicht aus leerem und überflüssigem Anlaß. Wenn man nämlich bei klugen Männern besonders dies zu beachten pflegt, daß (nämlich) ihre Worte ihrer Bedeutung und Lehre würdig seien und ihr ganzes Sprechen nicht plan- und ziellos sei, sondern aus vernünftigen Gründen hervorgegangen und der Erwartung der Hörer nützlich und der Bedeutung der Sprecher angemessen: wieviel mehr muß man dann von den himmlischen Aussprüchen erwarten, daß, was immer der Inhalt ist, er als hoch, göttlich, vernunftgemäß und vollkommen angesehen werde‟ (In ps. 135, 1).
„Es ist somit kein Zweifel, daß, was in den Psalmen gesagt ist, gemäß der Verkündigung der Evangelien gedeutet werden müsse‟, insbesondere auf Jesus Christus (Instr. ps. 5). Die Wertschätzung erstreckt sich auch auf die Übersetzer der Hl. Schrift. „Siebzig Älteste blieben gemäß der Anordnung des Moses zur Überwachung der Gesetzeslehre in der Synagoge. Späterhin wurde ihnen von Ptolemäus (Philadelphus, 285—247) die Sorge übertragen, das ganze Gesetz aus der hebräischen in die griechische Sprache zu übertragen. Mit geistlichem und himmlischem Wissen erkannten sie die kraftvolle Bedeutung der Psalmen und haben sie in die (jetzige) Anzahl und Aufteilung gebracht‟ (Instr. ps. 8).
Hilarius hat eine Bibel benutzt, deren Sprache er die „unsere‟ nennt (In ps. 65, 3. 12; In ps. 118 litt. 5 n. 1), also lateinisch war. Erst mit seinem Einbezogenwerden in die dogmatischen Kämpfe hat er auch griechische Handschriften zum Vergleich herangezogen (De trin. 6, 45; 10, 41).
S. 29 Fast ausschließlich gründet der hl. Hilarius seine Lehre auf die Hl. Schrift. Sie ist ihm
die Lehre der hl. Schriften, De trin. 3, 2;
die Satzungen der Evangelisten und Apostel, De trin. 4, 1; 6, 4;
die Zeugnisse der Evangelisten und Apostel, De trin. 4, 7;
die Zeugnisse der göttlichen Worte, De trin. 4, 11. 14;
die Schrift, De trin. 4, 23. 25. 26. 27 28; 12, 43;
das göttliche Wort, De trin. 4, 24. 27; 5, 9;
die göttlichen Schrift(en), De trin. 4, 28; 5, 32;
die Verkündigung(en) der Evangelisten und Apostel, De trin. 5, 6; 12, 19;
die Worte der Evangelisten, Apostel (und Propheten), De trin. 5, 10. 33. 37;
das hl. Gesetz, De trin. 5, 11;
die Lehre(n) der Evangelisten und Apostel, De trin. 5, 20; 6, 8; 7, 2. 7; 8, 2; 10, 64;
die Rolle des Gesetzes, De trin. 5, 23;
die Verkündigungen des Gesetzes und der Propheten, De trin. 6, 8;
das Gesetz und die Propheten, De trin. 6, 10. 21;
die Geheimnis-Lehre(n) der Evangelisten und Apostel, De trin. 6, 11. 20;
die hl. Rollen, De trin. 6, 19;
die Stimmen der Evangelisten und Apostel, De trin. 6, 19;
die Rollen der Evangelien, De trin. 6, 27;
die Evangelien, De trin. 6, 47; 7, 2. 7. 22; 8, 4;
Gesetz, Propheten und Apostel, De trin. 7, 3;
das Evangelium und die Propheten, De trin. 8, 48;
das Gesetz, De trin. 9, 26. 28;
der Prophet, De trin. 9, 27;
der Ausspruch der (Evangelisten und) Apostel, De trin. 10, 42; 11, 17;
der Ausspruch der Propheten, De trin. 10, 47;
der Ausspruch der Propheten oder Evangelisten oder Apostel, De trin. 12, 50.
Blickt man auf die Anschauungen des hl. Hilarius über die Hl. Schrift zurück, so sieht man, daß er zu den positiven Theologen gehört, nicht zu den spekulativen. S. 30 Er will den Glaubensinhalt feststellen und aus den Glaubensquellen erheben. Dazu genügt ihm die Heilige Schrift. Er beruft sich noch nicht auf eine „Erblehre‟; für ihn ist die Glaubenswirklichkeit so unmittelbare Gegenwart, für ihn ist das Glaubensgut so fraglos eindeutig und unwandelbar, daß ihm schon schlechter Wille dazu gehört, es anders aufzufassen, als er, Hilarius, es tut; daß es ihm nicht in den Sinn kommt, nach rückwärtigen Verbindungen zu suchen, wie überhaupt ja erst mit der Kirchengeschichte des Eusebius (313?) die ersten Ansätze zu geschichtlicher Besinnung sich regten. Auch wenn Hilarius sich auf „das einstimmige Urteil des Menschengeschlechtes‟ (De trin. 9, 44) beruft, meint er damit die gleichzeitige Einstimmigkeit, nicht die rückwärtige im Sinne einer Erblehre.
Hilarius will nicht von irgendeinem Begriff oder Begriffsgefüge her die Zusammenhänge zwischen den Geheimnissen aufzuhellen versuchen. Daß er es nicht tut, könnte man daraus herleiten, daß er sich vorgesetzt hat, mit den gleichen Waffen die Gegner zu bekämpfen, mit denen diese gegen die Lehre der Göttlichkeit Christi ankämpften (vgl. De trin. 1, 32). Das gilt jedoch nicht allewege. Zwar waren die Bibelworte eine Hauptstütze für die Arianer, aber doch nur* eine*. Ebenso stark verfochten sie aus theologischen Gründen die Einheit Gottes, um die Gottgleichheit Christi mit dem Vater ablehnen zu können. Demgemäß standen auch für Hilarius die beiden Wege der Schriftbegründung und begrifflichen Darlegung offen. Er wählte aber nur den ersten.
Zwar bedeutet es nicht dies, daß seine Darlegung dadurch an Wert verlöre, aber doch dies, daß seinem Werk De trinitate die straffe Fortführung und klare gedankliche Gliederung fehlt; daß manche Gedanken wiederholt werden; daß er Schriftstellen für beweiskräftig ansieht, die man heute nicht mehr gelten läßt. Das erklärt sich nicht nur aus der damaligen Schriftauslegung, sondern aus der möglichen Denkleistung des Hilarius; oder vielmehr beides ― die damalige Schriftauslegung und die des Hilarius — aus der Tatsache, daß die begrifflichen Hilfsmittel noch nicht in der Schärfe festgelegt S. 31 und in dem ausschließlichen Sinne benutzt waren, wie es etwa von 400 an der Fall war.
Denn die Worte lagen vor: Wesen (οὐσία [ousia]); Wesensträger (als Person) (ὑπόστασις [hypostasis]). Ebenso von Tertullian her: persona (Adv. Prax. 7), substantia (Adv. Prax. 27), trinitas (Adv. Prax. 3). Persona und substantia benutzt Hilarius, aber doch längst nicht mit dem Gewicht, das sie in einer spekulativen Untersuchung haben müßten, vor allem nicht mit der dazu erforderlichen Eindeutigkeit. Trinitas kommt überhaupt nicht vor. Wohl hat Hilarius ein Lieblingswort des Tertullian (dispensatio ═ οἰκονομία [oikonomia], Adv. Prax. 3, 4, 9) auch zu dem seinigen gemacht. Aber eben wenn man berücksichtigt, daß auch bei Tertullian diese Worte noch nicht ausschließlich gebraucht werden, sondern mit einer Reihe anderer aufgereiht sind, die als gleichbedeutend gelten sollen: gradus, forma, species (Adv. Prax. 2); wenn man hinzunimmt, daß diese Begriffe nicht eigentlich christlich sind (abgesehen von trinitas); wenn man bedenkt, daß im dritten Jahrhundert die theologisch-spekulative Arbeit doch nur von ganz wenigen und unter ganz besonderen günstigen Umständen geleistet werden konnte, so sieht man, daß diese Arbeit noch wenig vorbereitet war. Dann versteht man, warum überhaupt die arianischen Kämpfe sich solange hinziehen konnten; warum die Kirchenversammlungen in so gedrängter Häufigkeit möglich waren, wie wir es im vierten Jahrhundert sehen. Denn Politik allein konnte sie nicht zuwegebringen, wie sie ja auch an ihnen gescheitert ist. Dann verwundert man sich auch nicht, daß Hilarius den ganz klaren Ausgang zu einer spekulativen Darstellung hat: „Der Vater und Sohn sind nicht der Person, sondern dem Wesen nach einer, und wahrer Gott ist jeder‟ (De trin. 5, 10; vgl. 4, 35; 5, 35; 7, 40); daß er aber für Wesen natura benutzt, an anderer Stelle (De trin. 4, 40) genus, auch einmal substantia (De trin. 4, 42); daß er aber diese Ansätze nicht zur Grundlage macht, sondern sie fast nebenbei in seine Schriftauslegung einflicht.
Wohl hat Hilarius trefflich erkannt, wie nah verwandt beide Worte seien: ὁμοούσιος und ὁμοιούσιος [homoousios und homoiousios]; wie beide gleich gut geeignet seien, den Lehrgehalt rechtgläubig S. 32 wiederzugeben. Doch stellen wir das erst für das Jahr 359 fest (De syn.), nicht aber schon für das Werk De trinitate, in dem ὁμοιούσιος [homoiousios] überhaupt nicht vorkommt, ὁμοούσιος [homoousios] nur ganz selten (De trin. 4, 4). Ihm waren also die Begriffe in ihrer Tragweite zur Zeit der Abfassung nicht bekannt; und nachdem sie ihm bekannt waren, hat Hilarius sie ― bezeichnend für seine Eigenart als Theologe ― wiederum eingebettet in eine geschichtliche Darstellung. Das war ihm das wichtigste: der Gegenwart dienen mit den Mitteln, wie die Gegenwart sie bot. Dieses Urteil würde noch mehr gestützt sein, wenn von den drei Ausgaben seines historisch-politischen Werkes mehr erhalten wäre, als wir in den „Fragm. Antiar. Paris.‟ (= fragm. hist.) besitzen, deren Hauptwert für uns in den geschichtlichen Nachrichten beruht, obwohl doch die Abfassung sich bis zum Jahr 367 hinzieht, also Gelegenheit gegeben war, die begrifflichen Klarstellungen nutzbar zu machen.
Es geht dem hl. Hilarius um ein klares Feststellen der ersten Tatsachen; um ein bestimmtes Abstecken der sicheren Grenzen. Es ist ein erstes Hinausstreben aus Tatsächlich-Wirklichem zu dem Wesenhaft-Wirklichen, aus dem Geschichtlichen zum Unwandelbaren, zum Metaphysischen hin. Die immer wiederholte Schriftauslegung, und zwar etwas eigensinnig-kleinliche Auslegung beweist, wie sehr er einerseits die Dringlichkeit und die Wucht der Fragen verspürt, wie sehr er anderseits aber sich noch unvermögend weiß, mit solcher Klarheit zu gestalten, wie es 50 Jahre später Augustinus tat. Der Grund für den Unterschied zwischen Hilarius und Augustinus ist zwar auch die veränderte Zeit, mehr aber noch das Geheimnis der Denkerpersönlichkeit, insbesondere bei einem Gottesgelehrten.
Hilarius geht es gar nicht darum, unabhängig von jeglicher Zeitströmung sich in die Geheimnisse des Glaubens zu versenken, die Stellen des Lichtes und des Dunkels zu umgrenzen und dem wesensmäßigen Zusammenhang nachzuspüren. Hilarius ist der Kämpfer mit der glühenden Christusliebe und dem leidenschaftlichen Christusglauben, dem es nur darum geht, der Schmälerung Christi unter allen Umständen entgegenzutreten. S. 33 Von hier aus begreift man die Benamungen, die er den Irrlehrern gibt, und die durchaus nicht immer der zarteste Ausdruck christlicher Nächsten- und Feindesliebe sind, es sei denn auf dem Umwege, daß, wer Christi Feind ist, es auch des Nächsten ist. Näheres findet man in der Besprechung von „De trinitate‟.
Vorbildlich aber bleibt Hilarius in der Sorge um den Glauben, in den Forderungen an eine gedeihlich-wissenschaftliche Glaubenslehre und einen fruchtbaren wissenschaftlichen Glaubenslehrer.
Persönlichkeit
 [Forts. v. S. 33 ] Wie bei jeder kraftvollen und eigenständigen Persönlichkeit der katholischen Kirche, so darf man auch bei Hilarius annehmen, daß bei ihm Begabung und Begnadung einander durchdrangen. Es mag darum am ehesten seine Persönlichkeit uns greifbar werden, wenn wir seine Gedanken über das Priester- und Bischofsamt erfahren. Um so mehr ist man berechtigt und gehalten, gerade hiervon auszugehen, als er uns eben nur in seiner bischöflichen Würde und Bürde entgegentritt, wir also vom Sichersten aus den Weg zu dem mehr oder weniger Erschlossenen uns bahnen müssen.
Wenn Hilarius auch weiß, daß jede Muße des Lebens geistig genutzt werden muß ― besonders vom Priester — und am ehesten demjenigen förderlich ist, der sie nutzt, so meint er doch, „wegen des Dienstes des ihm auferlegten Priestertums auch den anderen (seine Ergebnisse mitteilen zu sollen), indem er sein Amt zur Verpflichtung dem allgemeinen Heil gegenüber ausweitete‟ (De trin. 1, 14). Das gilt für ihn als* Bischof* in noch höherem Maße: „Außer der Verpflichtung meines Berufes und Amtes, vermöge deren ich als Bischof der Kirche die Handreichung der evangelischen Lehre zu leisten habe, war darüber hinaus die Sorge für die Abfassung (der Bücher De trinitate) um so bereitwilliger, je zahlreicher diejenigen waren, die in der Gefahr falschgläubiger Erkenntnis festgehalten wurden‟ (De trin. 6, 2).
Darum „gilt es, unablässig die Erkenntnis Gottes zu verbreiten und das tief verborgene Geheimnis der S. 34 evangelischen Lehre durch das Licht apostolischer Lehrverkündigung offenbar zu machen‟ (In Matth. 10, 17). „Wenn nämlich jemand, der eines Königs Worte zu übermitteln und dessen Gebote dem Hören des Volkes weiterzuleiten hat, darauf bedacht ist, mit Sorgfalt und Vorsicht durch ehrerbietigen Dienst der Erhabenheit des Königs Genüge zu tun, damit man mit Ehrerweisung und Ehrfurcht alles bekannt mache und vernehme: wieviel mehr kommt es uns zu, die wir Gottes Worte zur Erkenntnis den Menschen darreichen, uns dieses Dienstes würdig zu erweisen! Sind wir doch gewissermaßen ein Werkzeug des Hl. Geistes. . .; so dürfen also die Verkünder nicht glauben, sie sprächen (nur) zu Menschen; die Hörer nicht meinen, Menschenworte würden ihnen vorgetragen; sondern: es seien* Gottes* Aussprüche,* Gottes* Satzungen‟ (In ps. 13, 1). „Deswegen also befiehlt (Gott), sie (die Leuchte) auf den Leuchter, d. h. auf den Sitz seines Amtes zu setzen. . . Zuerst ist einem jeden von uns Gottes Wort die Leuchte; dann aber ist der apostolische Mann Licht für seinen ganzen Leib, d. i. die Kirche‟ (In ps. 118 litt. 14 n. 3. 4).
Hilarius darf sich rühmen: „Diesem so großen, so gewichtigen apostolischen Lehrgut gebe ich auch mein Zeugnis unter den übrigen, wenn anders mir nach ihnen ein Plätzchen zukommt, vermöge dieser Liebe, die uns hinterlegt wurde, die wir von weltlichen Zeiten zu himmlischer Hoffnung erhoben wurden. Ich hange dem Namen des Gottes und Herrn Jesus Christus an, ich verachte die Verbindung mit Rechtlosen und die Gemeinschaft mit Ungläubigen. Auf dies hin hohe Geltung zu haben, häuslichen Frieden der Welt zu genießen, der Vertrautheit des Königs sich zu rühmen, fälschlich Bischof zu heißen, für alle insgesamt und jeden einzelnen in der Öffentlichkeit und auch Zurückgezogenheit in dem Beherrschen der Kirche gewichtig zu werden: (dazu) wurde mir, wie den anderen, die gleiche Möglichkeit geboten, wofern ich nur die evangelische Wahrheit durch Falschheit verdürbe, die Schuld des Gewissens durch die Ausrede des Nichtwissens behöbe, die Bestechlichkeit des Urteils durch den Vorwand fremder Willkür verteidigte, von der Makel des Falschglaubens nicht S. 35 etwa durch meinen Glauben, der auf jeden Fall schuldig wäre, wohl aber durch die Einfalt der Nichtwissenden nicht gehalten wäre, durch die Schwierigkeit öffentlich gültiger Einsicht Rechtschaffenheit heuchelte‟ (Coll. Ant. Par. 1, 3).
Aus diesem edlen* Selbstbewußtsein* sieht man schon etwas von dem lodernden Manneszorn aufglühen, der mit urtümlicher Wucht aus dem „Buch gegen Constantius‟ aufsprüht; und man hat schon Recht mit der Annahme, daß nur der unerwartete Tod des Constantius den Hilarius verhindert hat, noch zu Lebzeiten des Kaisers dieses rückhaltlose Bischofswort zu veröffentlichen.
Derselbe Hilarius kennt auch die Würde der* Demut*. „Sicherlich müssen wir uns dessen bewußt bleiben, das größte Werk unseres Glaubens sei die Demut‟ (In ps. 130, 1). Sie ersah er bei Christus vorgebildet, für den „dies der Lohn der Demut war, daß der angenommene Leib für immer in der Herrlichkeit Gottes des Vaters blieb, damit in seinem Namen die Himmlischen und Irdischen und Unterweltlichen das Knie beugten (Phil. 2, 10)‟ (In ps. 118 litt. 14 n. 10).
Beides, Demut wie Selbstbewußtsein, erwuchs dem Hilarius aus seiner* Gläubigkeit*, und diese Gläubigkeit beruht auf seiner Selbstbescheidung. „Ich weiß sehr wohl, die Erhabenheit des himmlischen Geheimnisses hindert die Schwachheit der menschlichen Einsicht daran, daß wir dies nicht leicht mit Worten aussprechen oder mit Bewußtheit zu beurteilen oder auch geistig zu erfassen vermöchten. . . Legt sich nicht Torheit auf diejenigen, die ein Überwissen erreichen wollen? Wird nicht die Stumpfheit schwächlicher Torheit eben jenes scharfe Erkenntnislicht befallen?‟ (De trin. 10, 53). Denn „wir wissen sehr wohl, daß weder die menschliche Ausdrucksfähigkeit noch der Vergleich mit menschlichem Wesen zur vollgültigen Erklärung des Göttlichen zureichen könne‟ (De trin. 4, 2; vgl. De syn. 62).
So denn „darf es niemandem zweifelhaft sein, daß man zur Erkenntnis göttlicher Dinge auch göttlicher Lehren sich bedienen müsse. Denn weder wird die menschliche Schwachheit durch sich selbst das Wissen himmlischer Dinge erreichen noch auch das S. 36 Erkenntnisvermögen für körperhafte Dinge die Einsicht in Unsichtbares sich erwerben. . . . Unser Geist ist nicht tragfähig für göttliches Wissen, und ebensowenig vermag Schwachheit in irgendeiner Hinsicht die unbegreifliche Kraft zu fassen. In dem, was Gott betrifft, muß man ihm selbst Glauben schenken und dem Folge leisten, was er uns an Erkennen über sich selbst hat zuteil werden lassen‟ (De trin. 4, 14; vgl. 9, 69). Demgemäß „wird bildhafter (Sprach-) Ausdruck menschlicher Art nur deswegen benutzt, um unseren Sinn geistigerweise für himmlische Dinge aufnahmefähig zu machen, damit wir mit Hilfe dieser Stufe unserer Eigenart zur Erkenntnis der göttlichen Erhabenheit emporgehoben werden‟ (De trin. 6, 9). Gerade hier gewinnt das Wort seinen vollen Klang, daß „jedes Unternehmen und jedes Wort mit Lobpreis Gottes zu beginnen sei‟ (In ps. 64, 2).
Diese Glaubenswilligkeit und -gewißheit gibt Hilarius das Recht, mit spottdurchsetzten Worten den Falschgläubigen entgegenzutreten. „Wer bist du, daß du die Kreise des Himmels übersteigst — ungewiß, ob körperhaft oder körperlos —, und daß du als getreuerer Deuter der Prophetenworte dich aufwirfst, als Paulus es ist? Wer bist du, daß du die unaussprechlichen Verborgenheiten der himmlischen Geheimnisse hörst und verschweigst und dennoch dies mit großer Zuversichtlichkeit lehrst, als sei dein Wissen dir von Gott geoffenbart worden? Wer bist du, daß du, aufbewahrt für das Kreuz zur Fülle der Leiden des Herrn, zuvor bis ins Paradies hinein entrückt, besser als das Gefäß der Auserwählung über die göttlichen Schriften willst lehren können?‟ (De trin. 5, 32).
Insbesondere gilt die Liebe des Hilarius dem fleischgewordenen Gottessohn. „Derjenige kennt wirklich sein Leben nicht, ja, er kennt es nicht, der nicht weiß, daß Christus ebensosehr wahrer Gott wie wahrer Mansch ist‟ (De trin. 9, 3). Er betet: „Soweit ich es in dem Geiste vermag, den du mir verliehen hast, will ich dich, heiliger Vater, allmächtiger Gott, wie als ewigen Gott, so auch als den ewigen Vater bekennen. Nie auch will ich bis zu* dem* Maß von Torheit und Falschgläubigkeit vorbrechen, daß ich als willkürlicher Richter über deine S. 37 Allmacht und Geheimnisse diesen Sinn meiner Schwachheit über das rechtgläubige Denken von deiner Unendlichkeit über den mir vorgezeichneten Glauben an die Ewigkeit hinausheben möchte, um zu behaupten, du seiest einmal ohne Weisheit und Kraft und ohne dein Wort gewesen, den eingeborenen Gott, unseren Herrn Jesus Christus‟ (De trin. 12, 52). „Denn es ist schon nicht mehr möglich, von Christus zu leugnen, daß er Christus ist, und auch nicht, ihn der Welt unbekannt zu machen‟ (De trin. 11, 3). Und „der Welt entstammt und Menschenlehren denkt und der Weltweisheit Beute ist, wer immer von der wahren Gottheit Christi nichts weiß, wer immer die Fülle der Gottheit in ihm nicht kennt‟ (De trin. 8, 53). Dieser Glaube ist geradezu die Bekrönung allen Glaubens. „Durch das stufenweise Aufsteigen im Nachweis des Glaubens soll das Vertrauen unserer Freiheit auf der höchsten Stufe Christi, des wahren Gottes, Ruhe finden‟ (De trin. 9, 29).
Mit Sicherheit vermag Hilarius es anzugeben, wo der Glaube seine Grenze findet, wo er in mystischer Versenkung und Verstummung Ruhe findet. Zwar sind es die damals gängigen Worte, die er benutzt, und dennoch klingen sie anders, erfüllter, wenn es bei ihm heißt: „Es geht um den Sproß des Ungeborenen, den Einen von dem Einen, den Lebendigen vom Lebendigen, den Vollkommenen vom Vollkommenen, Kraft der Kraft, Weisheit der Weisheit, Herrlichkeit der Herrlichkeit, Bild des unsichtbaren Gottes, Gestalt des ungewordenen Vaters‟ (De trin. 2, 8). Aber gleich fällt er sich ins Wort: „Doch Unsichtbarem jagen wir nach, an Unerfaßlichem versuchen wir uns, deren Erkenntniskraft auf die sichtbaren und körperlichen Dinge eingeengt ist. Wir erröten nicht über unseren Mangel an Einsicht, wir werfen uns nicht Mangel an Glaubenswilligkeit vor, indem wir Gottes Geheimnisse, Gottes Wunder bemäkeln‟ (De trin. 3, 18). Selbst „die Erzengel wissen es nicht, die Engel erfuhren es nicht, die Jahrhunderte erfassen es nicht, Prophetengeist hat es nicht erfahren, der Apostel hat nicht (danach) gefragt, der Sohn selbst hat es nicht preisgegeben‟ (das Geheimnis, insbesondere der ewigen Zeugung) (De trin. 2, 9). Darum „verwurzle dich in dieses S. 38 Geheimnis und zwischen dem* einen* ungewordenen Gott (-Vater) und dem* einen* eingeborenen Gott (-Sohn) verbirg dich in der Verborgenheit unbegreiflicher Geburt‟ (De trin. 2, 10). Christus ist demnach das Leben, „dieses Leben ist das Licht der Menschen, dieses Licht ist die Erleuchtung der Finsternis. Und um wegen der Unmöglichkeit, seinen Ursprung zu beschreiben,. . . trostvolle Ruhe zu geben, fügte der Fischer (Johannes) hinzu: ,Und die Finsternis hat ihn nicht begriffen‛‟ (De trin. 2, 21). Trotzdem: „Mach dich auf, eile vor, halte durch! Wenn ich auch weiß, du kommst nicht bis hin zum Ziel, so will ich mich doch deines Fortschrittes freuen. Denn wer ehrfürchtig um das Unendliche beständig sich müht, wird zwar nie es je erreichen, dennoch aber Gewinn haben, indem er vorwärts strebt‟ (De trin. 2, 10).
Die Willigkeit des Glaubens hat ihren Grund in einer edelmenschlichen* Selbstbescheidung*. Er spürt es: „Wir werden durch die Schwachheit unseres Geistes innerhalb der zwangsvollen Enge unserer Unwissenheit festgehalten‟ (De trin. 1, 37), und „wir besitzen kein solches Wesen, daß es mit eigener Kraft sich zu himmlischer Erkenntnis zu erheben vermöchte‟ (De trin. 5, 21). „In keiner Weise vermag menschliches Gesetz Gottes Machterweise in Schranken zu bannen‟ (De trin. 10, 68).
Daraus entspringt Ehrfurcht, aus Ehrfurcht Glauben. Dagegen ist Ehrfurchtslosigkeit der Grund der Irrlehre. „Sie wollten sich nicht bis zum unendlichen Glauben über unendliche Dinge erheben, sondern das Unfaßbare in die Grenzen ihrer eigenen Erfahrungsreichweite einschließen‟ (De trin. 1, 15). Und nur „durch die böswilligen Lehren der schmähredigen Irrlehrer werden wir gezwungen, zu tun, was unerlaubt; zu ersteigen, was steil; zu sprechen, was unsagbar; kühn zu wagen, was versagt ist. . . werden wir gezwungen, die geringe Bemühung unserer Schrift bis zum Unsagbaren hin sich erstrecken zu lassen‟ (De trin. 2, 2). Aber es fällt ihm schwer: „Was blähen wir uns auf zum Urteil über das göttliche Selbstzeugnis, wir, die Seele beschwert mit erdhaftem Körper, den Geist faulend und beschmutzt wegen des S. 39 sündebefleckten Gewissens? Was halten wir uns für Sachkenner des himmlischen Wesens?‟ (De trin. 9, 40).
Die Selbstbescheidung wiederum des Hilarius ist ein Zeichen seiner Kraft und Selbständigkeit. Ihm kommt es nicht auf müßige Ruhe an, sondern auf angespannte Tätigkeit. „Das Leben seines Körpers hielt (der Geist) nicht nur nicht für sich beschwerlich und mühevoll, sondern er schätzte es vielmehr, wie für die Kindheit die geistige Bildung, für die Kranken die Heilmittel, für die Schiffbrüchigen das Schwimmen, für die heranwachsende Jugend die Erziehung, für die späteren Befehlshaber den Kriegsdienst: als das Ertragen der Gegenwart, das zu der Belohnung der glückseligen Unsterblichkeit hinstrebt‟ (De trin. 1, 14). „Es drängte den Geist, nicht nur dasjenige zu tun, dessen Unterlassung voller Verfehlung und Schmerz wäre, sondern den Gott und Geber . . . zu erkennen, dem er sich ganz schulde, dessen Dienst ihm Veredelung bedeute‟ (De trin. 1, 3). Es gehört geradezu „zur Betätigung guter und kluger Männer, sich ganz hinzugeben, um irgendeinen wohlerhofften Gegenstand oder Zeitabschnitt zu erreichen‟ (De trin. 8, 3), wobei es ihm zustoßen kann, daß er über das Maß des geplanten Lehrabschnittes hinausgeht (De trin. 5, 12). Denn was ihn ergriffen hat, läßt ihn nicht los, „er ist in Unruhe wegen des Schöpfers, der* ein* Ungewordener ist‟ (De trin. 2, 19), ein Wort, das man böswillig gegen die Göttlichkeit Christi wenden könnte. Ruhe aber und Sicherheit gewinnt er im Glauben. „Obwohl es in Gott machtvolle Handlungen von solcher Art gibt, deren wesentlicher Sinn unserer Einsicht unerfaßlich ist, so ist doch der Glaube an die seinsmäßige Wahrheit (d. h. Möglichkeit) ihrer Wirksamkeit völlig sicher‟ (De trin. 3, 5). Deswegen vermag er in feinem Spott um Belehrung zu bitten: „Wer du auch seist, der du Unerreichbarem nachstrebst und der gewichtige Richter göttlicher Geheimnisse und Wunder bist, dich bitte ich um Belehrung, daß du mir wenigstens die Erklärung jener Tatsache (der Erscheinung Christi bei verschlossenen Türen) beibringst, mir, dem Unerfahrenen, der Gott über alles nur so seinen Glauben schenkt, wie es von ihm gesagt wurde‟ (De trin. 3, 20).
S. 40 Hilarius bewährt seine Geistes- und Glaubenskraft darin, daß er nach* Klarheit* strebt. „Gib uns also scharfe Umreißung der Wörter, Licht der Einsicht, Würde der Worte, Glauben der Wahrheit‟ (De trin. 1, 38). „Wie die häufige Anführung von ‚Wesen‛ und ‚Wesensträger‛ uns notwendig ist, so muß man sich klar werden, was (beides) bedeutet‟ (De syn. 12). Denn „es ist überaus schwer, den eigentlichen Sinn seines eigentlichen Glaubens, nämlich die Erlebnisweise der inneren Einsicht vorzutragen, geschweige denn, daß es leicht sei, den inneren Sinn dessen vorzutragen, was von anderen gesagt wird‟ (De syn. 5). Und auch bei Nachprüfbarem „spricht er nicht Fremdhergeholtes und schreibt er nicht Ungekanntes, sondern was er gehört und gesehen hat‟ (De syn. 63).
Anderseits sei nicht vergessen, daß er eben wegen seiner Klarheit auch schneidig zu* spotten* versteht. „Glaube du nur, daß es nur ein Mann ist (der dem Abraham erscheint), wenn eben nicht (es der Fall wäre, daß) er Gott und Herr ist‟ (De trin. 4, 27). „Wenn du es irgendwie kannst, so unterscheide in dieser Gemeinschaft des Urbildes (bei Vater und Sohn) einen wahren und einen falschen (Gott), und in irrlehrerischem Wahn reiße dies Untrennbare auseinander!‟ (De trin. 5, 8). „Ausdrücklich sei er (der Engel bei Hagar) nicht wahrer Gott, wenn er nicht gesagt und getan hätte, was nur einem Gott eignet‟ (De trin. 5, 13). „Es mag allerdings der Glaube anders sein, wenn die Schlüssel des Himmelreiches anders sind‟ (De trin. 6, 38). „Wenn in deiner Glaubenslehre der Vater dieses ist dem (göttlichen) Wesen nach und der Sohn es ebenfalls ist dem göttlichen Wesen nach, dann bin ich ein Schmähredner, indem ich Schimpf auf dich häufe, der anderen zukommt‟ (De trin. 6, 42). Es ist der feine Spott, der zurückweist, indem er zugesteht. Hierin bewährt sich Hilarius als den feingebildeten Gallier.
Mit Stolz rühmt Hilarius sich der* Glaubenskraft*. „Es kommen zwar Wirrungen, aber sie bleiben nicht; es kommen Verfolgungen, aber sie dauern nicht immer. Viele wollen die Freiheit unseres Glaubens in Gefangenschaft bringen, aber über unser Bekenntnis, das wir in S. 41 Christus besitzen, ist niemand Herr‟ (In ps. 124, 7). Wie es machtvoll rauscht: „Stehen wir (ein) vor Richtern und Gewalthabern für Christi Namen; denn selig ist, wer bis zum Ende ausharrt (Matth. 10, 22). Fürchten wir denjenigen nicht, der zwar den Leib töten kann, nicht aber die Seele; fürchten wir vielmehr denjenigen, der Leib und Seele in die Hölle hinein töten kann (Matth. 10, 28). Seien wir nicht auf uns bedacht; denn die Haare unseres Hauptes sind gezählt (Matth. 10, 30). Folgen wir durch den Hl. Geist der Wahrheit, damit wir nicht durch den Geist des Irrtums der Lüge glauben! Sterben wir zusammen mit Christus, damit wir zusammen mit Christus herrschen! Denn fernerhin zu schweigen, ist ein Zeichen von Unglauben und nicht Überlegung von Mäßigung, weil es nicht weniger gefahrvoll ist, immer geschwiegen zu haben als niemals!‟ (C. Const. 1). Wie scharf sagt er es: „Überaus gefahrvoll ist es uns und beklagenswert, daß es jetzt so vielerlei Glauben gibt wie Lebensweisen; daß so viele Anlässe zu Schmähungen aufschießen, wie es Laster gibt‟ [Ad Const. (2,) 4].
Hilarius darf seine Mitbrüder in Gallien loben, weil er selbst ihnen voranleuchtet; dieselben Mitbrüder, denen er schreibt: „Unser Gott und Herr erhalte euch unversehrt und unverletzt für den Tag der Offenbarung, so bete ich, geliebteste Brüder‟ (De syn. 92). „Welch unerschütterliche Festigkeit eures herrlichen Gewissens! Welch festes Haus auf der Grundfeste treuen Felsens! Welch unversehrte, unverletzte, unverwirrte Festigkeit des Willens!‟ (De syn. 2). Er kämpft und lobt aber nicht aus Eigenliebe, sondern „in dieser ganzen Zeit in der Verbannung festgehalten, hat er sich weder entschlossen, vom Bekenntnis Christi abzuweichen, noch hat er sich vorgesetzt, einen ehrenvollen und annehmbaren Grund zum Eingehen einer Einigung abzuweisen‟ (C. Const. 2). Im Gegenteil; er bleibt vornehm und versöhnlich, was beides in seiner kraftvollen Persönlichkeit wurzelt: „Nichts habe ich geschrieben oder gesprochen, was gegen die Zeitläufte übelrederisch; nichts Unehrenhaftes und ihrer Falschgläubigkeit Würdiges gegen diejenige Kirche, die sich lügnerisch als Kirche Christi bezeichnete, jetzt aber des Antichristes Gemeinde ist. Und S. 42 unterdes habe ich es nicht für schuldhaft gehalten, entweder ein Haus des Gebetes zu besuchen, wenn auch die Verbindung der Gemeinschaft aufgehoben war, oder das Frieden Fördernde zu erhoffen, indem wir die Vergebung des Irrtums, den Rückweg vom Antichrist zu Christus hin durch die Buße vorbereiteten‟ (C. Const. 2) .
Im Bericht von Mitwelt und Nachwelt
 [Forts. v. S. 42 ] Es ist nicht ganz viel, was von Hilarius überliefert ist. Das meiste bietet noch Hieronymus. Zwar war Hieronymus kein „Stubengelehrter‟, im Gegenteil sehr streitbar, aber doch in der Hauptsache auf das Literarische hingewandt. So sind auch seine meisten Nachrichten über Hilarius solche, die sich auf dessen Schrifttum beziehen.
Am wichtigsten in dieser Hinsicht ist die Aufzählung der hilarianischen Schriften. „Hilarius, Bischof der aquitanischen Stadt Pictavi, von der Kirchenversammlung in Biterrä nach Phrygien verschickt, hat zwölf Bücher gegen die Arianer fertiggestellt und ein anderes über die Synoden, das er für die Bischöfe der Gallien geschrieben hat, und Erläuterungen zu den Psalmen, zum 1. und 2., vom 51.— 62. und vom 118. — 150., ein Werk, in dem er den Origenes nachgeahmt, einiges auch von sich aus hinzugefügt hat. Von ihm gibt es auch ein Büchlein an Constantius, das er ihm zu dessen Lebzeiten in Konstantinopel überreicht hatte, und ein anderes gegen Constantius, das er nach dessen Tod geschrieben hat, und ein Buch gegen Valens und Ursacius, das die Geschichte der Kirchenversammlung zu Ariminum und Seleucia enthält: und (eins) an den Präfekten Sallustius oder gegen Dioscurus; und ein Buch Hymnen, und von den Geheimnissen ein anderes, und Erläuterungen zu Matthäus und Abhandlungen zu Job, die er aus dem Griechischen des Origenes sinngemäß übertragen hat, und ein anderes feines Büchlein gegen Auxentius, und einige S. 43 Briefe an Verschiedene. Es behaupten einige, er habe zu dem Hohenlied (Erläuterungen) geschrieben; doch ist dies Werk uns unbekannt. Gestorben ist er zu Pictavi unter der Regierung von Valentianus und Valens‟ (De vir. ill. 100).
Gerade auf die Übertragung des Origenes durch Hilarius weist Hieronymus immer wieder hin. „Bei den Lateinern haben die Bischöfe Hilarius von Poitiers und Eusebius von Vercellae den Origenes und Eusebius übersetzt‟ (Ep. ad August. 112, 20). „Hilarius hat die HomiIien zu Job und sehr viele Abhandlungen zu den Psalmen aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt; er hat sich aber nicht an den reglosen Buchstaben gehalten und mit kleinlich ungelenker Übertragung sich abgemüht, er hat vielmehr sozusagen den gefangenen Sinn nach des Siegers Recht in seine Sprache übertragen‟ (Ep. ad Pammach. 57, 6; PL 22, 572). „Wer von den Lateinern hat es je gewagt, (des Origenes) Bücher . . . zu übertragen? Wer wollte durch das geächtete Werk sich selbst geächtet machen? Wir sind weder beredter als Hilarius noch gläubiger als Victorinus, die dessen Abhandlungen nicht als Übersetzer, sondern als Verfasser eines eigenen Werkes übertragen haben‟ (Ep. ad Pammach. et Oc. 84, 7). „Hilarius, der Bekenner, hat nahezu 40000 Verse des Origenes zu Job und den Psalmen übersetzt‟ (Apol. ad Ruf. 1, 2). „Wenn ich also, was (aus den Schriften des Origenes) gut ist, übertragen habe und das Schlechte ausgemerzt oder verbessert oder verschwiegen habe, bin ich dann zu tadeln, weil durch mich die Lateiner sein Gutes besitzen und sein Schlechtes nicht kennen? Wenn das schuldbar ist, möge man den Bekenner Hilarius beschuldigen, der die Erläuterung der Psalmen und die Homilien zu Job aus dessen Büchern, d. h. aus dem Griechischen ins Lateinische übertragen hat‟ (Ep. ad Vigil. 61, 2). Die Psalmenerklärungen und das Buch über die Synode hat Hieronymus sogar eigenhändig abgeschrieben (Ep. ad Flor. 5, 2; CSEL 54, 22).
Über die Eigenart des Hilarius urteilt Hieronymus folgendermaßen. „Der hl. Hilarius erhebt sich auf gallischen Stöckelschuhen; da er mit Griechenlands Blumen sich schmückt, verwickelt er sich bisweilen in lange S. 44 Schachtelsätze, und der Lesung der einfacheren Brüder ist er entlegen‟ (Ep. ad Paulin. 58, 10). Hilarius „ist der Rhonesohn lateinischer Beredtsamkeit‟ (Comm. in Ep. ad Gal. l. 2 präef.). „Hilarius, ein Bekenner meiner Zeit und Bischof, hat die zwölf Bücher des Quintilian in Schreibweise und Anzahl nachgeahmt‟ (Ep. ad Magn. 70, 5). „Wenn sie Fluß der Beredsamkeit und knappe Darstellung wünschen, mögen sie Tullius lesen, Quintilian, . . . Tertullian, Cyprian, . . . Hilarius‟ (In Js. l. 8 praef.). Die Werke des Hilarius empfiehlt er auch zum Studium der jungen Leute (Ep. ad Laet. 107, 12).
Über die Leistung des Hilarius berichtet Hieronymus: „Scheinen dir nicht der hl. Mann und überaus beredte Blutzeuge Cyprian und der Bekenner Hilarius aus unserer Zeit wie einst in der Welt ragende Bäume die Kirche Gottes erbaut zu haben?‟ (In Js. 17, 60.)
An Zeitangaben hat Hieronymus noch eine kurze Nachricht über die Rückkehr des hl. Hilarius nach Gallien (C. Lucif. 19).
Die übrigen Nachrichten sind bald vorgelegt. Socrates (Hist. eccl. 3, 10): „Dem (Eusebius von Vercellae) war Hilarius, Bischof von Pictavi, einer Stadt des zweiten Aquitanien, zuvorgekommen, und allen Priestern durch Gallien hin hatte er schon vorher die Sätze des rechten Glaubens zu eigen gemacht. Als erster (der beiden) nämlich aus der Verbannung zurückgekehrt, war er zu jenen Gegenden hingekommen. Beide also haben tapfer für den Glauben gekämpft. Hilarius aber, vermöge seiner überaus großen Beredsamkeit, hat mit lateinisch verfaßten Büchern den Glauben des Gleichwesentlichen verfochten, worin er einerseits jenen Glauben weitschichtig festigte und anderseits die Sätze der Arianer auf das kräftigste widerlegte.‟
Rufinus (Hist. eccl. 1, 31): „Hilarius, ein Mann, von Natur aus mild und gefällig, zugleich gebildet und zu überzeugender Darlegung sehr geeignet, förderte die Sache mit viel Sorgfalt und Geschick. Er hat auch Bücher ‚Vom Glauben‛ herausgegeben, in vornehmer Schreibweise, worin er die Schliche der Irrlehrer, die Täuschungen der Unsrigen und die leichtgläubige S. 45 Einfalt so sorgfältig auseinandergesetzt hat, daß er die Gegenwärtigen und die Weitentfernten, mit denen er selbst nicht von Mund zu Mund sprechen konnte, auf das vollkommenste durch Belehrung zurechtbrachte. So haben die beiden (Eusebius und Hilarius), fast wie alle herrlichen Leuchten der Welt, Illyrien, Italien, Gallien mit ihrem Glanz erleuchtet, so daß alle Finsternisse der Irrlehrer aus den abgelegenen und versteckten Winkeln verjagt wurde‟.
Cassian (De incarn. 7, 24) erwähnt ein ― verlorengegangenes — Vorwort zum Matthäuskommentar.
Sulpicius Severus († um 420; Vita B. Mart. 5): „Danach ließ er (Martinus) den Kriegsdienst und suchte den Hilarius auf, Bischof der Stadt Pictavi, dessen Glaube in göttlichen Dingen damals als bekannt und anerkannt galt.‟
Prosper von Aquitanien († 463; Chron.; PL 51, 579 C): „Hilarius, Bischof von Pictavi, durch die Machenschaft des Saturninus, Bischofs von Arelate, . . . nach Phrygien verbannt, hat Bücher über unseren Glauben verfaßt.‟ (PL 51, 580 A): „Als der Bischof Hilarius in Konstantinopel in seiner Sache ein Buch überreicht hatte, kehrte er nach Gallien zurück . . . Gallien verurteilt auf Veranlassung des Hilarius die Umtriebe des Falschglaubens von Ariminum (359).‟
Cassiodor († um 580; Inst. div. litt. 18): „Zeugen sind überaus gelehrte Männer, hervorragend mit verschiedenem Lob, in denen die Kirche erstrahlt, wie mit Sternen, die den Himmel erhellen; unter ihnen schreitet auch Hilarius, Bischof der Stadt Pictavi, gedankenfein in großer Tiefe, und überaus bedachter Kämpfer; indem er die hohen Tiefen der hl. Schriften ehrfurchtsvoll anführt, macht er — unter Gottes Beistand — erleuchteten Geistes dasjenige erkennbar, was vorher in dunklen Gleichnissen verhüllt war.‟
Kehren wir noch einmal zurück, und vernehmen wir die Worte des hl. Augustinus, die uns um so gewichtiger sind, als er mit seinem Werke „De trinitate‟ wohl der tiefste Grund ist, warum das Werk des hl. Hilarius verhältnismäßig wenig gekannt und gewürdigt ist.
Der hl. Augustinus nennt den hl. Hilarius „den S. 46 ausgezeichneten Lehrer der Kirchen‟ (C. Jul. Pelag. 2, 8, 28); er spricht von „Hilarius, Gregorius, Ambrosius und den übrigen heiligen und bekannten Lehrern der Kirche‟ (ibid. 6, 23, 70). Hilarius „steht da als ein Mann von nicht geringem Ansehen in der Behandlung der (hl.) Schriften und in der Verfechtung des Glaubens‟ (De trin. 6, 10, 11). „Hilarius, der gallische Bischof, ein überaus tatkräftiger Verteidiger der katholischen Kirche gegen die Irrlehrer‟ (C. Jul. Pelag. 1, 3, 9). Noch des öfteren erwähnt er ihn in dieser oder ähnlicher Weise.
In welchem Ausmaß die Scholastiker, insbesondere deren Führer und Vollender, den hl. Hilarius benutzt haben, weisen deren Ausgaben aus. Nur sei noch erwähnt, daß auch der Catechismus Romanus Conc. Trid. einige Male „von Hilarius, dem überaus heiligen und gelehrten Mann‟ spricht (p. 2 c. 4 q. 27. 28. 37).
Schriften des Hilarius von Poitiers
Überblick  [Forts. v. S. 46 ] Die exegetischen Schriften des hl. Hilarius verdienen an erster Stelle genannt zu werden, nicht nur, weil sie den zeitlichen Rahmen abgeben, in den sein übriges Schrifttum eingespannt ist — die Erklärungen zu Matthäus sind seine erste, die zu den Psalmen seine letzte Schrift —, sondern vor allem deswegen, weil sie den Geist am ursprünglichsten wiedergeben, aus dem heraus Hilarius auch seine Glaubens- und Kampfschriften verfaßt hat. Eine kritische Gesamtausgabe liegt noch nicht vor.
Die exegetischen Schriften:
Kommentar zu Matthäus,
Kommentar zu den Psalmen,
Kommentar zu Job,
Buch der Geheimnisse.
Die dogmatischen Schriften:
Über die Dreieinigkeit,
Über die Synoden.
Die Streitschriften:
Historisch-polemisches Werk,
Buch an Constantius,
S. 47 Buch gegen Constantius,
Buch gegen die Arianer oder gegen Auxentius,
Buch gegen Dioscurus.
Sonstiges (Hymnen und Briefe).
Die exegetischen Schriften:
 *** Kommentar zu Matthäus (Commentarius in Matthaeum)***
[Forts. v. S. 47 ] Hilarius behandelt abschnittweise einzelne Abschnitte in erbaulich-lehrhafter Weise. Er benutzt den geschichtlich-sachlichen Sinn nur, um den „tieferen‟ aufzuspüren.
Ursprünglich wohl als Homilien gehalten, wurden die Erläuterungen in Buchform niedergeschrieben. Anfang und Schluß fehlen, wodurch vielleicht auch die Lücken innerhalb der Erklärung verständlich werden.
Verfaßt wurde die Arbeit vor der Verbannung, weil noch nichts von glaubensgegnerischer Auseinandersetzung zu spüren ist, also vor 355.
*** Kommentar zu den Psalmen (Tractatus super psalmos)***
Er umfaßt heute eine „Einführung‟, dann Erläuterungen zu den Psalmen 1, 2, 9, 13, 14, 51—69, 91, 118 bis 150, war ursprünglich aber wohl vollständig.
Hilarius ist in diesem Werk gegenüber dem Matthäuskommentar kritischer. Er zieht lateinische und griechische Handschriften zum Vergleich heran und betont überall die Göttlichkeit des Sohnes. Er strebt auch in diesem Buch überall nach dem tieferen Sinn der Worte und Dinge.
Die Arbeit ist verfaßt vielleicht um 365, offenbar als Ergebnis gedeihlicher Muße.
*** Kommentar zu Job (Tractatus in Job)***
Nur durch die Nachricht bei Hieronymus wissen wir von diesem Werk, die nicht einmal hinreicht, seine Eigenart genau festzustellen, ob es nur Übersetzung oder freie Bearbeitung oder eigene Arbeit mit Anlehnung an Origenes war.
*** Buch der Geheimnisse (Liber mysteriorum)***
Es behandelt die prophetischen Vorbilder des Alten Testamentes und ist nur in Bruchstücken erhalten.
Die dogmatischen Schriften:
 * Über die Dreieinigkeit (De trinitate)*
S. 48 Einiges sei noch einmal erwähnt, was schon dazu diente, den hl. Hilarius in seiner Eigenart als Theologen zu kennzeichnen: daß er die zwölf Bücher De trinitate während seiner Verbannung schrieb; daß sie für ihn ein fortschreitendes Näherkommen an die Zeitfragen und -kämpfe bedeuteten; daß sie mehr positive als spekulative Theologie bieten; daß sie kaum Einblick in die Lebensschicksale des Hilarius gewähren.
Einiges weitere sei hier zusammengefaßt.
Über die* Aufschrift* des Werkes De trinitate sind wir nicht ganz im klaren. Jedenfalls steht dies fest, daß sie nicht „De trinitate‟ gewesen ist. Und das weniger deswegen, weil sie zu dem tatsächlichen Inhalt gar nicht stimmen würde — was bei Schriftbenennungen des Altertums oft genug vorkommt —, als vielmehr deswegen, weil die Schrift lange Zeit hindurch — bis auf Cassiodor (Inst. div. litt. 1, 16) gar nicht unter dieser Aufschrift angeführt wird; und insbesondere deswegen, weil das Wort „trinitas‟ in der Schrift selbst gar nicht vorkommt. Wohl war es von Tertullian schon geprägt (Adv. Prax. 2) und kommt auch bei dem gleichzeitigen Filastrius († um 387) vor (Her. 110, 2). Dagegen ist das Wort „unitas‟ sehr oft verwandt, und zwar in einem Wechsel mit „unio‟, der äußerst bezeichnend ist. Unitas bezeichnet nämlich die Einheit, sofern sie auf das Wesen geht, und wird in diesem Sinne von Vater* und* Sohn ausgesagt. Unio dagegen bezeichnet die Einheit, sofern sie auf die Person-Anzahl geht, und wird in diesem Sinne von Vater und Sohn abgewiesen; es wird am besten mit „Einzigkeit‟ oder „Vereinzelung‟ übersetzt. Klar stellt Hilarius beides gegeneinander: „Wenn (Sabellius) hört: ‚Wer mich gesehen hat, der hat auch den Vater gesehen‛, so folgert er daraus in seinem Übereifer die (zahlenmäßige)* Einzigkeit* des Wesens in Vater und Sohn;. . . er sieht nicht, daß die wesensmäßige* Einheit* durch die Bezeichnung ‚Geburt‛ erwiesen werde‟ (7, 5); „man muß (nämlich) glauben an die Einheit desselben Wesens in beiden, und zwar vermöge der Zeugung und Geburt‟ (7, 41). Andere Stellen für unitas S. 49 sind: 7, 19. 21. 26; 8, 5—8; 9, 1. 20; 10, 5 und öfters; für unio: 7, 2. 15; 8, 28; 9, 19; 10, 6; 11, 1 und öfters.
Diejenigen, die Hilarius zeitlich am nächsten stehen, sprechen von einem Werk „Vom Glauben‟; und zwar Rufinus († 410; Hist. eccl. 1, 31); Cassian († 435; De incarnatione 7, 24) und Socrates (um 400; Hist. eccl. 3, 10). Diese Aufschrift war auch späterhin in Gebrauch, bei Papst Leo († 461) und den Vätern der Kirchenversammlung zu Chalkedon (451). Hilarius selbst spricht davon, daß er „vom Glauben‟ handeln wolle (1, 36); und diese Bezeichnung war ihm und seinen Zeitgenossen hinlänglich eindeutig, wenn man daran denkt, daß dieses Werk des Hilarius eine ausgesprochene Kampfschrift ist und der Kampf eben nur um das eine ging: „den Glauben‟, nämlich an den Gottessohn.
Daß späterhin, und schon bei Hieronymus, die Aufschrift „Gegen die Arianer‟ gegeben wird, ist verständlich, da es damals noch keine bibliographische Akribie gab und das Werk tatsächlich ja gegen die Arianer gerichtet war.
Erst bei Cassiodor finden wir die Bezeichnung „De trinitate‟, und die Druckausgaben ließen „De trinitate‟ zur heute ausschließlichen Geltung kommen.
Der hl. Hilarius nennt schon einen Teil seiner* Arbeit* „eine weitausgedehnte und sorgfältige Darlegung‟ (1, 36); „er vertraut darauf, daß Gott die Anfänge dieses zögernden Beginnens belebe‟ (1, 38), weil „er sich dessen bewußt ist, ihm, dem alleinigen Gott, als die Hauptpflicht des Lebens dies zu schulden, daß jedes seiner Worte und jeder seiner Gedanken nur von ihm spreche‟ (1, 37).
Das* Ziel* war, „dem Wahn der Irrlehrer zu erwidern‟ (1, 17). „Deren Ungläubigkeit bringt uns in Ratlosigkeit und Gefahr, so daß es unumgänglich ist, über so erhabene und verborgene Dinge (wie das Göttliche) . . . einiges vorzutragen. . . Nicht also ist es um Ergänzung der Gebote zu tun, sondern um Mäßigung der Verwegenheit‟ (2, 5). „Deswegen, glaubt er, ist man dem Irrwahn der Irrlehrer Antwort schuldig, und (deswegen) müssen alle ihre törichten und tödlichen Erfindungen ganz einwandfrei mit Hilfe der evangelischen und apostolischen S. 50 Zeugnisse als falsch dargetan werden‟ (4, 7). Sogar „aus ihren (der Irrlehrer) eigenen Lehren werden wir diese Erkenntnis (der Göttlichkeit Christi) beweisen, bis zum unwiderleglichen Bekenntnis des wahren Glaubens‟ (5, 35). „Dabei war es die Absicht, nichts Zusammenhangloses und Undurchdachtes vorzulegen, um nicht etwa die ungeordnete Häufung des Stoffes durch verstörtes Wortgepränge einen recht wenig gepflegten Wirrwarr darbieten zu lassen‟ (1, 20).
Den* Plan* des ganzen Werkes hat er so angeordnet, daß mit dem Fortschreiten der Leser auch die miteinander zusammenhängenden Bücher der Reihe nach sich folgen‟ (1, 20), und „gemäß der Reihenfolge des entworfenen Planes soll die Reihenfolge der Erwiderung innegehalten werden‟ (4, 31; 5, 3).
Des öfteren kommt er auf den geplanten* Fortgang* zu sprechen (4, 31; 5, 35; 6, 8. 32; 7, 2. 16; 8, 2. 4; 11, 25), und manchmal muß er sich darauf besinnen, daß „die Gelegenheit zum Vergleich der Evangelien und Propheten noch nicht gekommen ist‟ (5, 17), oder sogar, „daß er über das Maß des Lehrabschnittes hinausgegangen ist‟ (5, 12). Es stößt ihm aber auch zu, daß er eine Bibelstelle (Joh. 1, 18) zu erörtern verspricht (6, 40), es aber doch nicht tut.
Auf einen durchdachten Plan zeigen auch die vielen* Vor-* und* Rückverweise* hin; (die Klammern geben an, auf welche Stelle zurückverwiesen ist). Er weist zurück auf „früher‟: 6, 9 (1, 19; 4, 2); 7, 16; 9, 10 (1, 13); 11, 48; auf „ein anderes Buch‟: 9, 31 (3, 12); 9, 43 (7, 7); auf „vorige Bücher‟: 4, 1; 5, 1; 6, 4. 8; 7, 2; 8, 2 (4―7); 10, 5; 11, 6; 12, 24; auf das „vorige Buch‟: 3, 2; 5, 11. 12. 35; 7, 8; 9, 1; auf das „vorhergehende Buch‟: 7, 2. Er weist vor auf „den noch ausstehenden Teil‟: 5, 35; darauf, daß „noch nicht der Ort‟: 5, 17; 8, 12. 20; 10, 54, „noch nicht die Zeit‟: 5, 8 sei, etwas Bestimmtes abzuhandeln; darauf, daß er noch „aufschieben, vorbehalten‟ wolle: 4, 22; 6, 32.
Von hier aus kann man am ehesten die* Einheitlichkeit* der ganzen Arbeit beurteilen. Das fünfte Buch bezeichnet er (5, 3) als das zweite, also schwebte ihm das vierte als das erste vor. In 6, 9 spricht er von S. 51 dem, was er schon „einmal‟ gesagt hat, und inhaltlich geht das sowohl auf 4, 2 als 1, 19; wenn man also* einmal* pressen will, wäre es ein Geständnis dafür, daß die Arbeit ursprünglich mit Buch 4 begonnen hat. Dem steht aber nicht nur die weitere Auffassung des „einmal‟ gegenüber, sondern mehr noch dies, daß er in 9, 31 auf 3, 12, in 9, 10 auf 1, 13 zurückweist, also deutlich einen Zusammenhang herstellt. Dennoch ist es möglich, das fünfte Buch als „zweites‟ zu bezeichnen, wenn man zwischen das vierte und dritte Buch einen großen zeitlichen Abstand der Abfassung legt. Das darf man um so mehr annehmen, als gerade zu Anfang des vierten Buches (4, 1) auf die „vorigen Bücher‟ verwiesen wird, und mehr noch, als 4, 4 zum erstenmal die Worte usia (sic!) und ὁμοούσιος [homoousios] auftreten. Man darf also annehmen, daß vorher eine Zeit des Studiums lag, wie er noch viel später erst zur Festlegung des Bibeltextes Handschriften verglich, und zwar lateinische und griechische (10, 41).
Die* Sprache* des Hilarius rühmt man einerseits als von quintilianischer Schönheit, stellt man anderseits als schwer verständlich hin. Beides ist richtig. Vorab dies, daß man nicht das Sprachkleid eines Cicero, auch nicht des Tacitus oder auch Tertullians erwarten darf. Dann dies, daß die „Sprache‟ eben der sicherste Ausdruck der geistigen Bewältigung ist; und in dieser Hinsicht darf man sagen, daß Hilarius mit seinen Gedankenmassen gekämpft hat und sie nicht immer fuggerecht hat schichten können. Auffallend geradezu ist es, wie schwer durchsichtige Schachtelsätze mit munteren Kurzsätzen wechseln: ein Beweis dafür, daß Hilarius die Sätze zu fügen wußte, wenn er in ihrem Inhalt sich „wohl fühlte‟; daß er dagegen so recht seinem eigenen Denken kaum traute, wenn die Dinge seines Denkens ihn „bedrückten‟, so daß er sich „herum‟-wand (Peri-ode), um einigermaßen weiterzukommen. Man darf auch nicht übersehen, daß das Buch eine Kampfschrift ist, fern von der Heimat geschrieben, in einer andersartigen Umwelt des Leibes und Geistes. Die Sprache ist einfach der Ausdruck dessen, wie sicher bzw. unsicher Hilarius sich in seiner Theologie weiß.
S. 52 Die Eigenart der Kampfschrift läßt es verstehen, warum die Anführung von Namen äußerst selten ist. Man möge sie aus dem Verzeichnis ersehen!
Gleichwohl geht der hl. Hilarius den Irrlehrern kampfesmutig zu Leibe und weiß eindeutige Worte genug zu finden, um auch ohne Namen den Gegner klar herauszustellen. Manchmal redet er den Gegner an. Daß er ihn „Irrlehrer‟ (8, 28; 9, 32; 10, 27; 11, 10. . .) nennt, geht noch an; ebenso: „du Tor‟ (5, 25). Dann aber: „ehrfurchtslose und törichte Zudringlichkeit deines Wortes‟ (5, 16); „du unvermögende Torheit irrlehrerischer Gottlosigkeit, was an Lügen bringst du wahnwitzigen Geistes vor?‟ (5, 23); „Schliche irrlehrerischer Torheit‟ (5, 25); „hoffnungsloser Wahn irrlehrerischer Ungläubigkeit‟ (5, 38); „Menschen, in ihrem Geiste verkehrt, in ihrer Lehre trügerisch, in der Hoffnung eitel, in ihren Worten schlangengleich, da sie todbringende Lehren und krankhafte Deutungen und verdorbenen Willen den einfältigen Hörern unter dem Schein des Glaubens einträufeln‟ (8, 2). „Wer vermöchte nicht die schlüpfrigen Windungen des Schlangenweges wahrzunehmen oder die vielfach verschlungenen Knoten der Schlange zu erkennen, womit des vergifteten Mundes machtvolle Gewalt in dem geschlossenen Kreis des gewundenen Körpers umschlossen wird?‟ (6, 7); „streckt sie jetzt nur aus, eure zischelnd-zitternden Zungen, ihr Schlangen von Irrlehrern!‟ (8, 40.)
Doch ein anderes als die entrüsteten Worte an die Gegner möge den Abschluß bilden: die* Christusnamen*, in ihrer Vielfalt ein Erweis für die Hingabe des hl. Hilarius an den Gottessohn.
Christus 4, 3; 5, 30. 33; 9, 11; 10, 67; 12, 51 u. ö.
Jesus Christus 5, 18; 7, 3. 34; 9, 3. 6; 10, 55; 11, 14; 12, 50 u. ö.
Christus Jesus 9, 3. 11; 10, 15. 67; 11, 14. 24 u. ö.
Herr 6, 24. 48; 7, 12. 40; 8, 44. 53; 9, 8. 19; 10, 18. 39; 11, 12. 37; 12, 47 u. ö.
Unser Herr 4, 39.
Herr Jesus 8, 31.
Herr Christus 8, 36.
Unser Herr Jesus Christus 4, 1. 15; 6, 9. 33; 7, 2 u. ö.
Der Herr Christus 5, 31.
S. 53 Der Herr Jesus Christus 8, 47; 9, 66; 10, 62; 11, 41 u. ö.
Der Eingeborene 5, 35; 6, 12. 32; 7, 41; 11, 20. 30.
Der eingeborene Sohn 5, 34; 6, 10; 7, 11.
Der eingeborene Gott 5, 33. 38; 6, 10. 45; 7, 11. 37; 8, 2. 36; 9, 5; 10, 3; 11, 6; 12, 1 u. ö. Der geborene Gott 9, 36.
Die eingeborene Göttlichkeit 10, 8.
Die unendliche Geburt 12, 38.
Bild des Ungewordenen 3, 18.
Gott Sohn 4, 9.
Alle diese Namen bezeugen es, was dem hl. Hilarius die Gottessohnschaft ist: „ein himmlisches Geheimnis‟ (5, 39), „eine unsagbare Geburt‟ (6, 21).
Die Christologie ist sehr unausgeglichen. Neben Stellen, die in knappster und klarster Form die Gottmenschlichkeit aussprechen, findet man solche, die doch schwer als einwandfreie Darlegungen des kirchlichen Glaubens gelten können, besonders in der Frage nach der Möglichkeit des Leidens Christi. So findet man denn auch widersprechende Urteile über die Christologie des hl. Hilarius, je nachdem man mehr die einen oder anderen als Grundlage des Urteils heranzieht. Als Ergebnis darf man wohl dies hinstellen, daß die Christologie noch unausgeglichen und unabgeschlossen ist, was nicht erstaunen zu machen braucht, wenn man bedenkt, daß die (im engeren Sinne) christologischen Lehrkämpfe erst noch zu überstehen waren.
Die Überschriften über den einzelnen Nummern stammen nicht von Hilarius, die vorliegenden meist vom Übersetzer mit Anlehnung an die Ausgaben von Coustant und Hurter.
Die runden Klammern (. . .) umschließen erläuternde Zusätze des Übersetzers. Eckige Klammern [. . .] umschließen Texte, die vielleicht von Hilarius stammen, vielleicht Einschiebsel sind.
Der Übersetzung wurde zugrundegelegt die Ausgabe von Venedig, 1749 (= Migne PL 10).
Die Handschrift der römischen Wiedergabe von 1922 ist ein Palimpsest, was stellenweise sehr deutlich zu sehen ist. Sie ist sehr leserlich geschrieben, hat aber anscheinend durch Feuchtigkeit stark gelitten, besonders S. 54 zu Anfang, wo eine Reihe von Blättern verlorengegangen ist. Diese Teile wurden von späterer Hand ergänzt, wieder in Palimpsestmanier. Man hat sich nicht einmal die Mühe genommen, S. 66 (in der faksimilierten Ausgabe) abzuwischen oder durchzustreichen, so daß also der Hilariustext von S. 65 auf S. 67 springt, während auf S. 66 ein Fremdstück steht.
An späteren Händen sind der Schrift nach mindestens drei zu unterscheiden.
Der Vergleich der Handschrift mit den Ausgaben ergibt folgenden Tatbestand. Die weitaus meisten Abweichungen betreffen verschiedene Schreibung (ad-, ac-, . .). Dann folgt eine Gruppe, deren Änderungen in Wortumstellungen bestehen. Am wenigsten zahlreich sind die Änderungen in logischer und grammatischer Hinsicht. Diese bringen meist eine Glättung des Gedankens zustande, die aber nicht so erheblich ist, daß ein völliger Wechsel der Bedeutung einträte. Der Sinn im ganzen bleibt gewahrt, wenn er auch innerhalb des Satzes etwas anders verteilt wird. Man darf die Handschrift dann erst berücksichtigen, wenn man ihr Alter, ihr Verhältnis zu anderen Handschriften und namentlich die Quellen kennt, aus denen die verlorengegangenen Blätter ergänzt wurden. Vor allem wird festzustellen sein, ob die späteren Stücke nicht älteren Text bieten als der ergänzte Text.
Mehrfach wurde die Handschrift überprüft, vielleicht mit dem Normalstück der Schreibstube verglichen. Viele Fehler lassen sich deutlich als Hörfehler erkennen. Die gleiche Hand, von der der erste Text stammt, hat an den Schluß des 1. Buches den Vergleichsvermerk gesetzt: contuli. Eine andere Hand schrieb an den Schluß eines jeden (also auch des ersten) Buches: contuli in nomine domini Jesu Christi; am Schluß von Buch 5: contuli in nomine Domini nostri Jesu Christi. Das geschah, noch ehe die großen Blattverluste eintraten. Denn der Übergang vom 1. zum 2. Buch ist ergänzt, und dort fehlt dieser Vermerk. Die Handschrift wird mehr Bedeutung für die Aufhellung der Textgeschichte als für Änderungen des Textes haben. Deshalb konnte davon S. 55 abgesehen werden, die Abweichungen jeweils in den Anmerkungen anzugeben.
Über die Synoden (De synodis)
Dieses Werk, ursprünglich ohne Aufschrift, ist ein Brief aus Kleinasien an die Bischöfe der beiden Germanien, der verschiedenen gallischen Provinzen und Britanniens; geschrieben wurde er Ende 358 oder Anfang 359. Nach einer Einleitung (1―8) werden die Glaubensbeschlüsse seit dem Nicänum dargelegt (9—65), und zwar die sogenannte zweite sirmische Formel von 357, die zwölf Verwerfungsurteile der Kirchenversammlung zu Ancyra (358), die Formel der Kirchweihversammlung in Antiochien 341, der zu Sardica 343 und die erste sirmische Formel gegen Photinus 351. In 66 bis 91 bespricht Hilarius die Berechtigung von ὁμοούσιος [homoousios]; und ὁμοιούσιος [homoiousios] in ihrem Verhältnis zueinander.
Apologetica ad reprehensores libri de synodis responsa ist eine Verteidigungsschrift an die Tadler des Buches über die Synoden. Nur Bruchstücke sind davon erhalten.
Die Streitschriften
 *** Historisch-polemisches Werk (Opus historicum adversus Valentem et Ursacium. I — III)***
[Forts. v. S. 55 ] Schon Coustant hatte es bemerkt (PL 10, 555), Wilmart hatte es ausgeführt und Feder hat es abschließend dargetan, daß das sogenannte „Erste Buch an Constantius‟ kein eigenständiges Werk des hl. Hilarius ist, sondern ein Bruchstück aus einem größeren Werk darstellt. Dieses Werk bezeichnet man als das Opus historicum adversus Valentem et Ursacium. Es wurde in Abschnitten fertiggestellt: der erste nach der Kirchenversammlung von Biterrä (356), aber noch vor der Abreise nach Asien; der zweite um die Wende von 359/60, nach der Kirchenversammlung von Ariminum (359); S. 56 der dritte noch später (367), vielleicht erst nach dem Tode des hl. Hilarius veröffentlicht.
Jetzt sind alle Reste zusammengestellt in den „Colectanea Antiariana Parisina‟ (CSEL 65).
*** Buch an Constantius (Liber [2] ad Constantium)***
Damit kann das Buch an Constantius nicht mehr als das zweite bezeichnet werden, sondern einfach als „Buch an Constantius‟. Es enthält die Bitte um eine Audienz in Constantinopel (359), nach der Kirchenversammlung von Seleucia (359).
*** Buch gegen Constantius (Liber contra Constantium)***
Darin entlädt sich die Entrüstung des hl. Hilarius über die Vergeblichkeit seines Audienzgesuches (359).
*** Buch gegen die Arianer oder gegen Auxentius (Liber contra Arianos vel Auxentium Mediolanensem)***
Es berichtet über die Verhandlungen (364) mit Auxentius († 374), dem Vorgänger des hl. Ambrosius († 397).
*** Buch gegen Dioscurus (Contra Dioscurum medicum ad Sallustium praefectum)***
Das hochgerühmte Büchlein ist verloren; es wurde vielleicht um 361/2 verfaßt.
*** Hymnen (Liber hymnorum)***
[Forts v. S. 56 ] Von diesem Buche (Hieron., De vir. ill. 100) sind nur drei Hymnen erhalten und auch diese nur verstümmelt. Der erste (ein ABC-Hymnus) behandelt das Verhältnis von Vater und Sohn; ihm fehlen die vier letzten Strophen. Der zweite spricht von den Wirkungen der Taufe; ihm fehlen die fünf ersten Strophen. Der dritte stellt den Kampf zwischen dem Teufel und Erlöser dar; ihm fehlt der Schluß. Ob die Hymnen ursprünglich für den liturgischen Gebrauch bestimmt waren, ist mindestens zweifelhaft. 
*** Briefe (Nonnullae ad diversos epistolae; Hieron., De vir. ill. 100)***
S. 57 Es ist nur ein Brief an „die Tochter Abra‟ überliefert, der in der heutigen Gestalt sicher ein Machwerk aus späterer Zeit ist, wahrscheinlich aber einen echten Kern enthält.
Zur Begriffsgeschichte
Begriffsgeschichte  [Forts. v. S. 57 ] Die Zahlen bezeichnen Buch und Nummer von „De trinitate‟.
Die eingeklammerten Ziffern geben an, das wievielte Vorkommen des betreffenden Wortes innerhalb der angegebenen Nummern gemeint ist.
Anführungszeichen bedeuten, daß die Stelle innerhalb eines Zitates, also eines nicht- hilarianischen Textes, vorkommt.
existentia
kommt nicht vor.
existere
Dasein gewinnen 4, 10. 16,
Dasein haben (besitzen) 6, 13; 7, 11; 8, 47; 11, 11,
da- (wirklich) sein 2, 4,
sein (= Kopula) 4, 21.
exstare
Dasein haben (bestehen) 5, 37; 8, 46. 54.
natura
Wesen (= innerer Zusammenhang) 2, 3. 5 (2, 3). 15 (1),
Wesen (= so-gestaltetes Sein) 2, 4 (1, 2). 6 (2, 3). 7. 8. 11. 21. 24. 31 (1). 32 usw.,
Wesen (als seiende Sache oder Person) 2, 6 (1). 15 (2). 26; 4, 2 (2),
Seinsbegabung 3, 24 (1),
wesensmäßige Eigenart 2, 31 (2),
seinsmäßige Berechtigung 2, 4 (3),
wahrer Gehalt 2,5 (1).
persona
eigenständiges Wesen mit Denken und Wollen 4, 26. 40 (2); 5, 5. 24. 38 (2), [insbesondere zur Unterscheidung von Vater und Sohn] S. 58 3, 23; 4, 16. 21. 23. 24. 30. 35. 40 (1). 42; 5, 10. 16. 38 (1); 7, 39; 9, 14.
ratio
1. Gruppe: sach-bezogen
Erfordernis 9, 15,
Berechtigung 9, 55; 10, 62,
Seinsweise 11, 46,
Sinn(gehalt) 6, 15; 7, 5; 9, 39; 11, 7. 36;
2. Gruppe: geist-bezogen
Vernunft 6, 19; 9, 2. 4; 11, 43; 12, 21,
Einsicht (Verständnis) 6, 21; 12, 38,
(bewußtes) Denken 12, 41. 53,
(bewußte) Absicht 12, 50,
(Erkenntnis-)grund 6, 41; 7, 1,
(vernünftige) Lehre 6, 22. 34,
Gesichtspunkt 8, 33.
subsistentia
kommt nicht vor.
subsistere
sein Dasein gewinnen (erhalten, bekommen, erlangen, herleiten) 3, 24 (1, 2); 4, 3. 9; 5, 35 (1, 2); 6, 4. 11. 13. 14 (2). 18. 29. 40; 7, 17; 8, 38; 9, 1. 26. 36 (2). 41; 11, 8; 12, 17,
Dasein (Bestehen) haben (besitzen) 4, 6. „13‟. 42; 5, 3. 37 (1); 9, 27; 11, 12,
bestehen (sein) 3, 24 (3); 5, 37 (5),
bestehen aus 7,27,
selbständiges Sein haben 7, 19,
für sich (als Person) bestehen 2, 4; 3, 23; 4, 30; 5, 35 (2, 3); 7, 41; 9, 36 (1),
immer-sein 6,14 (1).
substantia
1. Gruppe: Seins-gehalt
Seins-erfüllung 2, 3; 4, 4 (3),
Seinsfülle 4, 6,
Wesenskern 7, 19,
wesenhafte Seinsweise 12, 46,
Seinsgehalt „4, 13 (2)‟;
2. Gruppe: Seins-eigenart
Seins-art 5, 34; 8, 12,
S. 59 Wesensbestand „4, 12‟,
Wesen (= so-gestaltetes Sein) 3, 23; 4, 4 (1, 4, 5); 4, 42 (2); „6, 5‟; 6, 10 (4); 6, 12; 8, 10; 11, 20;
3. Gruppe: selbständiges Sein
(Werk-) Stoff 4, 42 (1); vgl.: materia 4, 4,
Seinsträger 2, 26,
eigenständiges Bestehen 2, 4; 4, 4 (2); 6, 18 (2). 31; 7, 39; 8, 38,
selbständiges Dasein 7, 11 (1),
für-sich-bestehendes Dasein 7, 11 (2). 40,
für-sich-bestehendes Wesen 7, 11 (3),
eigenständig-persönlich (substantivum) 10, 21,
selbständiges Wesen (= Person) „4, 13 (1)‟ = „6, 6‟; 6, 18 (1). 35; 7, 6. 23; 9, 36.
Schriften zu Hilarius
Gesamtausgaben - Einzelausgaben - Übersetzungen  *** Gesamtausgaben***
[Forts. v. S. 59 ] Erste kritische Gesamtausgabe: Erasmus, Basel 1523.
Als Gesamtausgabe heute noch maßgebend: Coustant Pierre, Sancti Hilarii Pictaviensis Episcopi Opera omnia, Parisiis 1693.
Verbessert von Maffei, Verona 1730; neugedruckt Venedig 1749/50. Diese Ausgabe ist abgedruckt bei Migne PL 9. 10.
*** Einzelschriften***
De trinitate: erste Druckausgabe G. Gribellus, Mailand 1489, Sancti Hilarii Pictaviensis Episcopi de trinitate libri 12; sanctorum patrum opuscula selecta, series altera, tomus 4, Oeniponti 1887 (ed. H. Hurter S. J.).
Corpus codicum extravagantium l. Hilarius (episcopus) Pictaviensis. Collegium codicibus rescriptis evulgandis. De trinitate. Codex Archivii S. Petri in Vaticano No D 182 distinctus Lib. 1—6. Romae Collegium 1922. Ihre Würdigung: S. 53—55.
Kommentar zu Matthäus und den Psalmen: zuerst Paris 1510.
Kritische Ausgabe des Psalmenkommentars: S. Hilarii episcopi Pictaviensis tractatus super psalmos, rec. A. Zingerle 1891; = CSEL 22.
Buch der Geheimnisse und Hymnen: erste Ausgabe, S. 60 S. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae perigrinatio ad loca sancta; quae inedita ex codice Arretino deprompsit J. F. Gammurrini; accedit Petri Diaconi liber de locis sanctis, Romae 1887.
Kritische Ausgabe: S. Hilarii episcopi Pictaviensis opera. Pars 4: Tractatus mysteriorum, Collectanea Antiariana Parisina, liber ad Constantium imperatorem, hymni, fragmenta minora, spuria. Rec. A. Feder 1916; = CSEL 65.
Übersetzungen
Fisch Joseph, Des heiligen Hilarius zwölf Bücher von der Dreieinigkeit, Kempten 1878 (in der Köselschen Bibliothek der Kirchenväter).
Watson, Pullan u. a.: Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Ser. 2, vol. 9, New York 1899.
Schrifttum
 *** In Sammelwerken***
[Forts. v. S. 60 ] Le Bachelet, Saint Hilaire, Dictionaire de Théologie Catholique, tome sixième, deuxième partie, 2388—2462 (reiche Literaturangaben).
Schwane Joseph, Dogmengeschichte der patristischen Zeit, 2. Aufl. Freiburg 1895, S. 115—124.
Bardenhewer Otto, Geschichte der altkirchlichen Litertur, 3. Band, 2. Aufl. 1923, S. 365―393; dazu Anhang S. 675.
Rauschen-Altaner, Patrologie, Freiburg 1931, Seite 284―289.
Loofs Friedrich, Hilarius von Poitiers, in: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3. Aufl. Bd. 8, Leipzig 1900, S. 57—67.
*** Einzelschriften über Hilarius:***
Möhler Joh. Adam, Athanasius der Große und die Kirche seiner Zeit, 2. Teil, Mainz 1827, S. 164—228; über De trinitate S. 165―202;
Viehauser Ad., Hilarius Pictaviensis geschildert in seinem Kampfe gegen den Arianismus, Klagenfurt 1860.
Reinkens H. J., Hilarius von Poitiers, Schaffhausen 1864.
S. 61 Baltzer, Die Theologie des St. Hilarius von Poitiers, Rottweil 1879 (Progr.).
Baltzer, Die Christologie des hl. Hilarius von Poitiers, Rottweil 1889 (Progr. ― Festschr.).
Beck Anton, Die Trinitätslehre des heiligen Hilarius von Poitiers, Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Bd. 3, Heft 2 u. 3. Mainz 1903.
Feder Alfred Leonard S. J., Kulturgeschichtliches in den Werken des hl. Hilarius von Poitiers. Stimmen aus Maria Laach 1911, Heft 6, S. 30—45.
Feder Alfred Leonard S. J., Studien zu Hilarius von Poitiers
I. Die sog. „fragmenta historica‟ und der sog. „liber I. ad Constantium imperatorem‟ nach ihrer Überlieferung, inhaltlichen Bedeutung und Entstehung. Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Philos.-hist. Klasse, 162. Bd., 4. Abt., Wien 1910, 188 S. und 2 Tafeln.
II.	Bischofsnamen und Bischofssitze bei Hilarius von Poitiers. Kritische Untersuchungen zur kirchlichen Prosopographie und Topographie des 4. Jahrhunderts. Ebd. 166. Bd., 5. Abh., Wien 1911, 134 S.
III.	Überlieferungsgeschichte und Echtheitskritik des sog. liber II. ad Constantium, des tractatus mysteriorum, der epistola ad Abram filiam, der Hymnen. Kleinere Fragmente und Spuria. Ebd. 169. Bd., 5. Abh. Wien 1912, 142 S.
Feder Alfred Leonard S. J., Epilegomena zu Hilarius Pictaviensis, Wiener Studien 41 (1919), S. 51―60, 167―181.